En cuanto finalizaron las guerras civiles, las
órdenes religiosas se establecieron de manera permanente;
se construyeron iglesias en la zona rural
y en las ciudades recién fundadas. La divulgación
de la doctrina se realizaba a través de la prédica
pero también por medio de cartillas o pequeños
cuadernos que comprendían un silabario simplificado
en los que se podía aprender a leer. Aunque
no se conoce con exactitud cuán amplia era la
circulación y difusión de las cartillas, Estenssoro
(2003) menciona que hubo más de tres mil que se
ofrecía en un mercado del Cusco en 1571; sostiene
que las cartillas impresas y copias manuscritas ya
se vendían en décadas anteriores. El mismo autor
propone repensar la alfabetización indígena como
un fenómeno mucho más extenso de lo que se
cree tradicionalmente, citando, además, al virrey
Toledo que en 1572 explicaba que “los Yndios que
muchos van ya sabiendo leer”.
El uso y la divulgación de la doctrina católica
fueron relacionados con la necesidad de traducir
el catecismo a los idiomas indígenas, labor que realizaron exitosamente distintas órdenes religiosas.
Uno de los primeros libros fue la Gramática
o arte de la lengua original (Valladolid, 1560), obra
en quechua del dominico fray Domingo de Santo
Tomás. Sin embargo, tratándose de la mística de
una doctrina religiosa, fue muy difícil traducir la
palabra Dios y en muchos casos se la reemplazó
por otra, más aún cuando las traducciones eran
realizadas por auxiliares indígenas de la evangelización.
Por ejemplo, los nombres prehispánicos de
deidades como Huiracocha, Pachacmac y Tunupa
aparecían traducidos como Dios, Cristo o uno
de sus apóstoles, reconociendo su jerarquía en
el panteón andino, aunque su lugar fuera menor
frente al Dios único y se recurrió a sus nombres
para asimilarlos a la religión católica. Además, se
admitía que las palabras “ángel”, “demonio”, “este
mundo”, “cielo”, “infierno”, eran conocidas por
los indios. A partir de ello, se introdujo las dicotomías
“ángel / diablo” traduciendo este concepto
al quechua como mana alii supay (ángel no bueno),
puesto que no había el término “malo” en ese
idioma. También se aludió al tema de los ancestros
y se recurrió al uso de imágenes para penetrar en
las creencias, los imaginarios y la cosmovisión
de las poblaciones locales. Los evangelizadores
se apropiaron de los rituales paganos, haciendo
concesiones y tolerando ciertas transgresiones
como el uso de máscaras, algunos gestos o movimientos
del cuerpo. Estas prácticas se reflejaban
en la fiesta del Corpus Christi que se articulaba
con el antiguo Inti Raymi, o la fiesta de Navidad
que correspondía al festejo de Capac Inti Raymi
(Mac Cormack, 1991; Estenssoro, 2003).
El Inti Raymi, la fiesta grande del Sol, era
una de las principales festividades del Estado incaico
y se festejaba en el mes de junio después del
solsticio de invierno, aunque su fecha era movible
a semejanza de las festividades cristianas como
el Corpus Chisti. En 1559, Polo de Ondegardo
señaló la coincidencia de la festividad con la de
Corpus Christi con la de inti Raymi:
El séptimo mes que corresponde a junio se
llama Cuzqui Inti Raymi... y decían que ésta era la
fiesta del Sol. Háse de advertir que esta fiesta cae
casi al mismo tiempo que los cristianos hacemos
la solemnidad del Corpus Christi y que en algunas
cosas tienen alguna apariencia de semejanza
(como es el caso de las danzas, representaciones o
cantares) y que por esta causa ha habido y hay hoy
día entre los indios que parecen celebrar nuestra
fiesta del Corpus Christi, mucha superstición de
celebrar la suya antigua del la suya antigua del Inti
Raymi.
José de Acosta observabó que “los indios usan
el Corpus Christi para festejar su Inti Raymi”,
mientras que Martín de Múrua señalaban que
“los indios mezclan ceremonias y ritos antiguos
(Citados en Vega y Palomino, 2006).
Ante las representaciones realizadas en el
periodo colonial, en las que intervinieron manos
andinas, resulta difícil separar y definir qué de aquello era de origen occidental, europeo y
español y qué parte de la obra provenía de una
vertiente indígena “pura”. ¿Cuánto hay de indígena
y cuánto de europeo en las imágenes coloniales?
¿Qué y cuánto en las formas, cuánto en
los contenidos? Y, por otra parte ¿cuán hispanas o
europeas fueron las imágenes, el pensamiento y las
estructuras mentales que llegaron a América? Las
campañas de evangelización estuvieron respaldadas
en imágenes que ilustraban la vida, pasión y
muerte de Jesucristo, la vida de los santos y de la
Virgen María, así como en un importante corpus
de sermones y nuevas imágenes con las que se
pretendía reemplazar a las antiguas.
De cualquier manera, se siguió produciendo
imágenes que expresaban cosmovisiones en constante
reelaboración. El mundo luminoso de Alaj
(Hanan) Pacha permitió situar junto al Sol, la Luna
y las constelaciones andinas a Cristo, a la Virgen
y a los santos; y el Paraíso quedó incorporado en
el imaginario, aunque con árboles exuberantes y
pájaros amazónicos en vez de querubines, como
afirma Teresa Gisbert (1999). El Mankha (Ukhu)
Pacha o mundo oscuro, subterráneo, cobijó al
demonio (Satanás, Lucifer y otros diablos menores)
junto a los antepasados, la fertilidad de la
tierra, los minerales y los sajras, dioses desplazados
(en sentido de movimiento) desde otras esferas
hasta este mundo oscuro donde aprendieron a
mantenerse clandestinos. En medio de estos dos
extremos, en “este mundo”, Aka (Kay) Pacha, se
incorporaron soldados, funcionarios, aventureros,
sacerdotes, señoras y esclavos y se reestructuró el
orden político.
Los antiguos señores aymaras trataron de
mantener sus privilegios y lucharon arduamente
para que la Corona reconociera su genealogía
pues ésta legitimaba su poder. Sus escudos de
armas, presentaron las imágenes que hablaban de
su autenticidad como representantes de un grupo
y, dentro del mismo, del linaje que lo originó. A
través de estos emblemas, podemos ver cómo
estos representantes étnicos percibían su propia
identidad -tanto individual como grupal. Ante los
indios que todavía estaban bajo su mando, pues
eran caciques (funcionarios coloniales), estos escudos
legitimaban su poder recordando los símbolos
significativos de su propio pasado relacionados
con su identidad y su auto-percepción. Ante los
españoles, autoridades y el aparato burocrático,
debían aparecer con sus emblemas de nobleza e
hidalguía, reclamando silenciosamente el trato preferencial que esperaban tanto individualmente
y como familia, en materia de exención de la mita
y del pago de tributos.
En los escudos de armas coloniales de las
noblezas andinas aparecen imágenes que podrían
ser catalogadas como “andinas” o “europeas”,
indistintamente, dependiendo del punto de vista
del que los miraba: ésta familiaridad era engañosa
para los funcionarios españoles. En los escudos
de los señores andinos se veía flores de kantu
(kantuta) o amancayas, azucenas, pájaros kenti,
emblemas de los Incas, junto a leones africanos
o pumas de piedemonte amazónico, cabezas
cortadas sangrantes de enemigos o de sacrificios,
lanzas, arcos y flechas, plumas, cóndores, halcones
y hasta águilas bicéfalas susceptibles de ser
interpretadas como el símbolo de la casa de los
Austrias y que, a la vez, podían recordar figuras
de textiles prehispánicos (Arze y Medinacelli,
1991; Platt at al, 2006). Sucedía lo mismo con los
kerus (vasos ceremoniales incaicos) posteriores a
la conquista: arco iris emergiendo de la boca de
pumas, incas, dragones y todo tipo de serpientes
(amaru, katari, asiru, machakuay), concebidos
como intermediarios entre el “mundo de abajo”
y “este mundo”, que figuraban también en los
mitos recogidos por etnógrafos contemporáneos
en diferentes regiones y pisos ecológicos. De
esta época de transición datan estilos textiles y
kerus de madera polícroma conocidos como “de
transición”. Se comenzó a producir textiles que,
con técnica de tapiz, presentaban temas donde
se unía lo europeo y lo andino, como los textiles
litúrgicos con águilas bicéfalas, corazones de Jesús,
pájaros, mariposas y otros elementos combinados
con tocapos incas, o escenas con diseños semejantes
a los de los tapices de la región de Flandes, pero
con diseños típicamente incas.
Al igual que otras representaciones prehispánicas,
los kerus se mantuvieron en uso durante la
época colonial. En la época prehispánica, en zonas
con una fuerte influencia de la cultura inca como
la Isla del Sol y Escoma, se produjeron hermosos
ejemplares de kerus de madera tallada y pintada,
con diseños que transitaban de lo abstracto a lo
figurativo.
También se pintó representaciones de escudos
de armas, armaduras y yelmos mezclados con
símbolos de la dinastía inca, como las serpientes
en escudos que unen estos símbolos hispanos e
incas en sus campos. Es posible que los escudos
fueran entregados a los miembros de la nobleza
inca ya emparentada con las familias de los conquistadores.
Lockhart describe con detalle cómo los
indígenas recibieron y adoptaron las novedades
traídas por los españoles, desde palabras, géneros
literarios, formas musicales, arquitectónicas, hasta
animales y herramientas, integrándolas al su propia
sociedad y cultura. Fue gracias a ello que no
percibieron el cambio colonial como una ruptura
tan radical. En la zona andina continuó la adoración
de las momias ancestrales, cuyo culto era
tolerado; al mismo tiempo los españoles también
olvidaban sus costumbres: se ponían ponchos y
mascaban coca (Lockhart, 1982).
