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miércoles, 27 de julio de 2022

Rupturas y continuidades con el pasado prehispánico

Si bien la presencia europea significó un cambio radical, es también cierto que las sociedades no se derrumban de un momento a otro. Una cantidad de elementos materiales, sociales y simbólicos sobrevivieron por bastante tiempo. Es importante no dar una imagen de absoluta destrucción, porque sería falsa.

En primer lugar una resistencia armada se mantuvo por casi 40 años en Vilcabamba, con una autoridad inca que mantenía religión y ejército. La crónica de Tito Cusi, descendiente de estos incas rebeldes es un incomparable documento sobre este periodo. Entonces la organización del Estado por bastante tiempo tuvo un inca en la selva (Manco Inca y sus descendientes) y otro bajo el dominio español (Paullu Inca), con un poder ficticio, pero que al parecer se mantenía en contacto con el de Vilcabamba (Medinacelli, 2007).

También la infraestructura caminera, el sistema de tambos, la vigencia de los ayllus con su sistema de autoridades étnicas locales se mantuvo durante mucho tiempo. Incluso en censos del siglo XVII se puede encontrar que seguía vigente la poligamia entre la élite, como se observa en Sacaca (1614).

En cuanto al poder, una vez derrumbado el poder incaico, las autoridades regionales, intentaron recuperar su antiguo mando, esfuerzo que dejó huellas en la documentación colonial temprana en una cantidad de probanzas presentadas ante el rey donde dejan saber su antigua alcurnia prehispánica, aunque también su colaboración al poder colonial.

Una de las continuidades importantes fue la visión de mundo que sobrevivió y en muchos casos se articuló a la que intentaban imponer, transformando a colonizados y colonizadores. Ni la religión andina ni la cristiana serán iguales a partir de entonces.

martes, 26 de julio de 2022

El Estado promotor de la Conquista: El proyecto indígena

¿Podrá pensarse en un proyecto indígena en tiempos de invasión y conquista? Resulta complicado llamar efectivamente “proyecto” a las estrategias de los indios llevadas adelante durante el periodo de invasión y conquista. Una explicación relativamente sólida de por qué se desmoronó tan fácilmente el Imperio Incaico pasa por entender que no se trata de un momento, sino de un largo proceso de asalto y desmoronamiento del sistema cultural cuyos valores resultaron ineficaces ante el asedio europeo. El periodo inicial estuvo marcado por una radical sensación de otredad, incomprensión que con distintos matices se extenderá a lo largo de la conquista (Todorov, 2007). Solo así se explica la falta de decisión en momentos claves, como el sitio de la ciudad del Cuzco (1536), cuando los hermanos Pizarro y su gente pudieron ser fácilmente sometidos.

Quizás habría que llamar estrategia a las acciones contra la invasión y proyecto al que se fue construyendo a medida que se implantaba la colonia. Como la etapa que incumbe a este capítulo concluye en 1542, estaremos hablando de una estrategia indígena que no fue un proceso lineal ni único, aún así proponemos que algún tipo de proyecto comenzó a gestarse en este momento bajo la pregunta¿qué tipo de sociedad será posible de ahí en adelante? Las respuestas están enraizadas justamente en el momento de la invasión, cuando los incas desarrollan dos proyectos paralelos, uno de resistencia en Vilcabamba y otro de aceptación en el Cusco.

Recordemos que en medio de la incertidumbre de lo que podría ocurrir con el arribo de hombres del otro lado del plantea, estaba en curso una guerra entre los incas hermanos Huáscar y Atahuallpa a punto que el primero fue mandado asesinar por el segundo. Los incas armaron una estrategia militar cruzada por la pelea interna entre los hermanos sucesores a la mascaipacha de modo que los generales de Atahuallpa atacaron a los españoles al mismo tiempo que a sus rivales incas. Vencidas las huestes de Atahuallpa, el nuevo Inca descubrió que los españoles no eran los aliados que habría pensado y una facción, con Manco Inca a la cabeza y acompañada por el sacerdote Vilac Uma, huyó a Vilcabamba y mantuvo la resistencia armada, atacando y hostigando a los españoles y manteniendo la corte inca en un exilio interno. Pero otra facción, la de Paullu, acompañada por el sacerdote Challco Yupanqui, intentó convivir con los europeos para mantener vivos los despojos de una élite inca y la posibilidad de sobrevivencia cultural. Señalado por la historiografía como el Inca títere, Paullu más bien jugó el rol del segundo inca en una diarquía en condiciones dramáticas de invasión y conquista (Medinacelli, 2010). Esta dualidad en el proyecto inca cubre unos cuarenta años hasta la llegada del virrey Toledo (1570), cuando fue sofocada la resistencia de Vilcabamba y ejecutado el último inca que resistía en la selva.

Se ha propuesto que fue gracias al apoyo de las facciones descontentas con el inca y que colaboraron a los españoles, que la conquista fue muy fácil. Algunas cifras, sin embargo, nos dan pautas para la reflexión. En el cerco de Cochabamba el ejército surandino, con Tisoc a la cabeza, contaba con unos 60.000 soldados, mientras los cercados eran 70 españoles con unos 5.000 indios (Platt et al, 2006). Es decir que los 5.000 indios aliados no explican la victoria española.

En esta complicada etapa actuaron dos bandos españoles (pizarristas y almagristas), hubo dos incas en ejercicio (uno resistiendo en la selva y el otro al lado de los europeos), además se observan distintos niveles de respuestas de las provincias del Tawantinsuyu. No será igual la actuación de los aliados de los españoles huancas y hatun collas, por ejemplo, que los fieles seguidores de Manco Inca, lupacas y urus que fueron decisivos en la batalla contra los españoles en el Desaguadero. Distintas serán las dudas de los señores de Charcas, que deliberaron acerca de cuál sería su papel frente a los acontecimientos optando primero por la resistencia y luego por la rendición. Todavía distinta fue la actuación de los pueblos de los márgenes del imperio, como los de Jujuy e incluso los chichas que se mantuvieron en pie de guerra por un tiempo más prolongado. En el curso de los acontecimientos, además, es probable que fueran profundizándose antiguas diferencias entre las distintas naciones.

Estudiado desde el Collasuyu, este periodo se desarrolla en tres fases, de las que hay que subrayar, todas ellas dependían de la iniciativa inca. La primera fase tiene lugar a partir de 1535 durante el ingreso de Almagro con el Inca Paullu en reconocimiento del territorio de la Nueva Toledo; en la segunda fase en 1538 participa también Paullu pero esta vez con los hermanos Pizarro y la tercera (fines de 1538-42) fue la resistencia final y rendición. En el desarrollo de estas tres fases, como veremos, hubo un tortuoso proceso en el que dos incas intentaron acomodarse a las coyunturas provocando constantes cambios en las alianzas y posiciones políticas. Sin embargo Manco y Paullu se mantuvieron pendientes uno del otro, el uno “auca” (guerrero) y el otro “yachaj” (administrador) (Medinacelli, 2007).

lunes, 25 de julio de 2022

El Estado promotor de la Conquista: El proyecto de la Iglesia

Bajo los Reyes Católicos, la religión se había convertido en un instrumento de la política interior que tenía en la unidad religiosa de todos los súbditos un elemento unificador y era requisito de la lealtad hacia los monarcas. Por tanto, la Iglesia debía estar bajo el control de la Corona de modo que los reyes prohibieron que dentro de su territorio se ejecutaran las disposiciones papales mientras no hubiesen sido aprobadas por el Consejo Real. Hay que subrayar que la Iglesia americana estaba dirigida y administrada por el Consejo de Indias y no por Roma. A pesar de ello los monarcas no habían logrado tener un patronato real ilimitado; importantes sectores de la vida pública como el sistema de educación (las universidades, las hermandades religiosas) o los conventos que se encontraban en algunos señoríos estaban sujetos al dominio directo de la iglesia. La principal prerrogativa que daba el patronato a la Corona era la elección de los obispos.

A pesar de que se ha subrayado la dependencia de la Iglesia hacia la Corona, los problemas importantes como el trato a los indígenas o las dudas jurídicas resultantes de la ocupación de la tierra, fueron sometidos al dictamen de juntas de teólogos. Esto se debe a que una gran parte de los títulos de colonización tenía fundamentos religiosos. La Iglesia apoyaba desde su ámbito a consolidar el proyecto estatal, para el cual la conversión de los indígenas era un requisito para su incorporación duradera como leales súbditos (Pietchmann, 1989). Gracias a esta interdependencia, casi no hubo ámbito en que la Corona no otorgase a las autoridades de la iglesia un poder tan amplio como en las cuestiones relacionadas con la expansión ultramarina.

La evangelización en Indias tuvo que pasar por pruebas absolutamente inéditas para la Iglesia: una misión ultramarina apoyada por una potencia imperial colonizadora, dirigida hacia culturas radicalmente desconectadas de cánones europeos, todo ello además en simultánea ocupación militar y poblamiento civil (Barnadas, 1969). Para los religiosos, las nuevas tierras desplegaron ante sus ojos sus inmensas tierras y riquezas presentando la oportunidad para la reconstrucción de la primitiva iglesia cristiana.

Tras el fracaso de la experiencia caribeña, que supuso la desestructuración y casi exterminio de la sociedad indígena, México (Nueva España) se convirtió en el espacio de pruebas donde se priorizó la labor evangélica. La evangelización americana tiene por tanto su punto de partida en el Virreinato de Nueva España a partir de 1524 con la llegada de los doce primeros franciscanos a los que seguirán dominicos y agustinos en 1526 y 1533 respectivamente.

La Corona Española asumió esta empresa misional gracias a los privilegios que le otorgó la bula sobre el patronato de la Iglesia en 1508 y ella a su vez, confió a las órdenes religiosas la conquista espiritual del territorio. Aquí nació la tensión tripartita entre la autoridad civil, el clero secular (que vive en las parroquias en contacto directo con el pueblo y depende directamente del obispo) y el clero regular (de las órdenes religiosas que viven en conventos) que durará todo el periodo colonial.

Las órdenes religiosas encargadas de la evangelización basaron sus primeras acciones en algunos principios importantes: predicaban el retorno a la pobreza y basaban sus reglas en la vida comunitaria, la oración y la predicación. Al mismo tiempo buscaban que sus protagonistas tuvieran una sólida formación moral y teológica, debían ser “varones probos y temerosos de Dios, doctos, instruidos y experimentados”, tal como solicitara ya el papa Alejandro VI en la bula Inter Caetera de mayo de 1493.

Respecto a los indígenas, tras los debates teológicos, a partir de 1537 la Iglesia reconoció que tenían capacidad para recibir la doctrina cristiana. Sin embargo de la mano de estos principios y ética de la evangelización iba una intolerancia cultural y un fanatismo católico a través de los cuales interpretaban su papel en la historia. Según su interpretación las victorias militares respondían al apoyo divino y las expresiones de religiosidad indígenas eran demoniacas y permitían justificar cualquier represión (Barnadas, 1973).

Aunque el sustento ideológico cristiano domina todo el proceso de conquista, los representantes de la Iglesia fueron escasos, tanto en el Perú como en México (Gruzinski y Bernard, 1996). Durante la invasión al Perú apenas se registra la presencia del cura Vicente Valverde, dominico de cultura humanista cuya formación le confería una influencia considerable sobre Pizarro y del clérigo Sosa, únicos representantes de la Iglesia. Otros dominicos intentaron viajar al Perú, como se sabe por las capitulaciones de 1529 donde se registraron a seis dominicos que deberían ir al Peru, pero dos de ellos murieron y los otros abandonaron la empresa. Si bien las opiniones de Valverde en las deliberaciones fueron importantes, en más de una ocasión fray Vicente tuvo que acudir al Rey con quejas concretas sobre el maltrato a los indios (Barnadas, 1973).

La necesidad de justificar el régimen convirtió a la evangelización en un proyecto en permanente construcción que aplazó el reconocimiento de los convertidos como verdaderos cristianos. La llamada “primera evangelización” se abre con la llegada de Pizarro en 1532 y se cierra con el Tercer Concilio Limense en 1583; contó con métodos y contenidos específicos pero desapareció dejando pocas huellas para su estudio, en gran parte porque se trata de un periodo de una evidente fragilidad institucional y de inestabilidad del mensaje de los catecismos. Bautizos masivos e instrucción sumaria, así como la escasez de personal para llevarla a cabo son sus más visibles características. En medio de este periodo, en el Perú tuvieron lugar las guerras civiles entre pizarristas y almagristas que no permitieron trabajar en la evangelización. Fue en esta primera experiencia que el cristianismo debió amoldarse a la tradición indígena para poder ser acogido. En los primeros años, la transmisión del mensaje se llevó a cabo a través de la encomienda o del convento - “modelo laico y modelo conventual”- que consiguieron una evangelización fragmentaria.

Aun así, todos parecen estar de acuerdo que esta primera etapa marcó de manera decisiva la percepción indígena de la religión católica.

Esta fase tiene como hito simbólico al milagro del Suntur Huasi cuando un rayo cayó en plena batalla salvando a los cercados en la ciudad del Cusco de ser aniquilados; allí, cuentan que los indios vieron a Illapa, dios del fuego celeste. Estenssoro propone una posible lectura de este hecho que marcará en adelante la religiosidad andina: los indios más que ser vencidos se rindieron ante dios (Estenssoro, 2003).
Captura de Atahuallpa

Muy pronto se creó el obispado del Cusco (enero de 1535) que comprendía el territorio de Charcas teniendo como su primer obispo precisamente a Vicente Valverde; luego en unos meses llegaron mercedarios y dominicos que no lograron tener un real contrapeso local mostrando que el poder de la Iglesia era secundario, o más aún, dependiente de los acontecimientos políticos. Por ejemplo durante la rebelión de Gonzalo Pizarro hubo entre los frailes dos grupos principales, los dominicos fueron “legitimistas” y los mercedarios “pizarristas” aunque luego tuvieron que plegarse al representante de la Corona La Gasca (Barnadas, 1973).

No hay que subestimar papel del elemento religioso en la construcción de una identidad indígena pues al contrario de lo que comúnmente se suele sostener, que los indígenas nunca se convirtieron al cristianismo y que solamente tuvieron un barniz cristiano para disimular sus antiguas prácticas resistiendo siempre a la evangelización, hubo en las sociedades locales aspiraciones de cambio y de asimilación al cristianismo como uno de los elementos seductores de la nueva cultura. Lo otro, la tesis de la permanente resistencia religiosa que habría camuflado a los dioses prehispánicos bajo una apariencia cristiana, prolonga la actitud del poder colonial que precisamente buscó mantener al indio en un ámbito separado del resto de la sociedad, en una suerte de “república de los indios” que no se articulaba con la española. Esta interpretación se sustenta en parte en la exclusión que efectivamente sufrieron los indios como colectividad pues no participaban del conjunto de normas y leyes para los europeos. No podían ser ordenados sacerdotes y se tardó un tiempo en permitir que recibieran la comunión, al mismo tiempo, sin embargo, estaban excluidos de ser juzgados por la Inquisición porque se los consideraba jurídicamente “menores de edad” (Estenssoro, 2003). Como se observa la realidad histórica no es lineal y es frecuentemente contradictoria.
Milagro del Suntur

domingo, 24 de julio de 2022

Hernán Cortés y la conquista de México

“ Hubo que aguardar a la tercera expedición para que por fin comenzara la conquista de México. En Europa, los grandes acontecimientos del año de 1519 son la muerte de Maximiliano, la elección de Carlos al trono imperial y la condena de Lutero.

El gobernador de Cuba, Diego Velázquez encarga a Cortés explorar y comerciar pero no poblar las tierras nuevas…. En cuanto lo nombran, Cortés se metamorfosea, cuida su apariencia, usa un penacho de plumas, se acicala con oro y terciopelo. Endeudado y sin blanco, obtiene préstamos de unos comerciantes amigos suyos. … Todos estos individuos intrigan y tratan de adelantarse unos a otros: Cortés multiplica los gestos apaciguadores y de deferencia para no indisponerse con Velázquez, pero trata de poner lo antes posible el mar entre él y el gobernador, antes de que éste reciba de España los poderes solicitados. Durante ese tiempo, los parientes de Diego Velázquez se esfuerzan por lograr la destitución de Cortés y por detener la expedición. Todo es en vano. El 10 de febrero de 1519 los 11 navíos zarpan pese a la orden de suspensión que envía el gobernador de Cuba. En adelante, Cortés jugará la carta del hecho consumado.

La tercera expedición habría podido no ser más que una repetición de las anteriores. Por lo contrario, fue el comienzo de una gigantesca empresa de conquista, de un prodigioso avance que deja muy atrás los pequeños logros alcanzados en las islas y en la Tierra Firme para precipitar el ingreso en la órbita europea de todo un continente. Se trata de la primera etapa de la occidentalización de América y la prefiguración de un fenómeno que hoy puede observarse en escala planetaria: la uniformidad del mundo en su doble movimiento de destrucción de la tradición y de difusión de los valores, las instituciones y los modos de vida que ha producido y esparcido la Europa occidental. El descubrimiento de América, en el sentido de su integración al Occidente, ocurre en 1519.

Cortés sigue la ruta de Grijalva. Su flota toca Cozumel, boga hacia el oeste y navega lo largo de las costas de Yucatán y luego de las de Tabasco. Ya no están ante lo desconocido. En Boca de Términos llama la atención de la tripulación de Escobar –que ha partido a hacer un reconocimiento– los ladridos de un animal que corre sobre la playa. Los marinos recuperan la lebrela perdida durante el viaje de Grijalva: “Estaba gorda y lucia…cuando vio el navío que entraba en el puerto, que estaba halagando con la cola y haciendo señas de halagos, y se vino luego a los soldados y se metió con ellos en la nao. Bernal Díaz reconoce costas, paisajes y puertos que en adelante le serán familiares…Los navíos evolucionan unidos, a veces se extravían, son dispersados por el viento y se guían de noche por la luz de los fanales. …

Recordemos las grandes etapas: la victoriosa batalla de Cintla, en Tabasco, el 25 de marzo; la llegada a la Vera Cruz el Viernes Santo; la primera misa el 24 de abril; las negociaciones sobre la playa con los emisarios de Moctezuma, el amo de México-Tenochtitlan, que se esfuerzan por disuadir a Cortés de avanzar más allá. En julio se consuma la ruptura con Velázquez. Después de haber cortado el cordón umbilical que los unía a Cuba, Cortés se inventa una legitimidad. Los españoles se familiarizan con el mundo de la costa, se hacen aliados del cacique de Cempoala –con ese término, tomado del lenguaje de las islas, designan a los jefes indígenas– y a mediados de agosto se ponen en marcha hacía el altiplano, rumbo a la mirífica capital de los mexica: México-Tenochtitlan. Para empezar, chocan violentamente con los tlaxcaltecas que, desde hace decenios, viven rodeados por los mexicas y sus satélites. Españoles y tlaxcaltecas, al descubrir que su enemigo común son los mexicas, concluyen un pacto, y los invasores vuelven a ponerse en marcha hacia la ciudad de Moctezuma… Pero la rápida revisión de los acontecimientos no nos explica en qué condiciones unos 600 hombres se atrevieron a lanzarse al asalto de un territorio gigantesco poblado de millones de indios y triunfaron.“

sábado, 23 de julio de 2022

El Estado promotor de la Conquista: Proyectos de la sociedad civil

Pronto el financiamiento estatal para la colonización sobrepasaría la capacidad financiera del fisco y la Corona tuvo que pactar con empresarios privados para la realización de nuevos viajes a ultramar. La colonización solamente sería posible con el patrocinio del Estado y con la ayuda de la iniciativa privada (Pietchman, 1989). Estas concesiones no implicaban la formación de feudos sino de privilegios otorgados por la Corona dentro del margen de un convenio contractual; con todo, existía el peligro de que los territorios por descubrir se transformasen en centros de poder alternativo al Estado.

Para el desenvolvimiento de la conquista del Perú, el ejemplo mexicano será clave. Aunque la conquista de México tiene importantes diferencias con la de los Andes, Cortés marcó el estilo de conquista y dejó establecida la idea de que era posible dominar un imperio a pesar de las diferencias internas entre los españoles. Encalló sus naves para que sus hombres no tuvieran opción de retroceder. Hizo alianzas con pueblos descontentos con el dominio azteca y avanzó sin retrocesos sobre el territorio.

La división del territorio recién conquistado en gobernaciones entregadas a los conquistadores es la clara expresión de los pactos entre el poder estatal y los particulares. Pero aunque las exploraciones se encargaron a personas particulares, en los distintos viajes participaron también enviados del rey que pudieran equilibrar la figura del comandante y controlar su poder; estos enviados pudieron ser clérigos o funcionarios del Tesoro que respondían sólo ante el poder real. Todas las expediciones directa o indirectamente se realizaban en nombre de la Corona Castellana y su única legitimidad consistió en invocarla. El igual que en México, en el Perú se crearon gobernaciones entre 1534 y 1539. En el Perú, Carlos V ordenó la creación de las gobernaciones de Nueva Castilla, Nueva Toledo, Nueva Andalucía y, al sur de todas, Nueva León..

La historia individual de los primeros conquistadores, su origen, antecedentes sociales, móviles y objetivos ha cautivado el interés de muchas investigaciones (Lockhart, 1982; Bernand y Gruzinski, 1996), algunas de ellas limitadas a subrayar el afán de aventuras y otras expositoras del lado humano de los personajes. La imagen del indiano reflejado en la literatura del siglo de oro español se encuentra muy lejos del ideal cortesano proyectado desde la península. Aparece con connotaciones negativas, como hombre rico pero carente de educación y estilo, empezando a construirse entonces los prejuicios europeos respecto de los “indianos” (Bridikhina, 2007).

Los hermanos Pizarro así como Diego de Almagro eran distintos a Cortés, trabajan en grupo y provenían de cuna más humilde. Francisco Pizarro, comandante en jefe de las tropas, tenía entonces 54 años, hombre alto, de buen rostro, barba rala y valiente, no fue reconocido por su padre en el testamento e incluso se especula que pudo haber tenido origen judío debido a un símbolo hebreo hallado en el osario del conquistador. Iba acompañado de tres hermanos, de los cuales solamente Hernando, de unos 30 años, era hijo legítimo. Los otros hermanos más jóvenes, Juan y Gonzalo tenían entonces solamente 22 y 20 años. De los 168 hombres que llegaron con Pizarro, 64 eran de a caballo y solamente dos eran soldados de oficio con cierta experiencia. Pizarro tenía que controlar la permanente tensión interna entre sus hombres como la temprana revuelta en la isla Puná donde explotaron estas tensiones que solamente se pudieron controlar gracias a la promesa de riquezas.

También el mundo al que se enfrentaron era diferente al mexicano. Los procesos históricos que formaron a las sociedades mesoamericana y andina eran distintos, lo mismo que sus dirigentes; Moctezuma duda y da órdenes contradictorias en tanto que Atahuallpa, aunque parece más firme, se encuentra en medio de una guerra civil contra su hermano Huáscar con quien disputa el título de Sapa Inca. Esta pugna permitió a Pizarro hacer alianza con los huascaristas en contra de Atahuallpa y controlar parcialmente la resistencia.

Por otra parte, si tenemos en cuenta que la primera llegada a México tuvo lugar en 1519 en tanto que al Perú llegaron una década más tarde vemos que hay varios años de por medio. Recordemos que salieron de Panamá hacia el Perú en enero de 1531, en julio de 1532 ingresaron a Cajamarca y a la región de Charcas (hoy Bolivia) en 1535. Las tensiones y diferencias en el bando español tanto en México como en los Andes se fueron acentuando en el curso de la conquista.

Cortés tuvo que vencer a Pánfilo de Narváez y su gente antes de asentar su poder en México mientras que en el Perú ,aunque más tarde, pizarristas y almagristas se vieron enfrentados en una guerra civil.

Como en la Península ibérica existía una burguesía emprendedora que disponía de capitales y estaba en proceso de expansión a principio del siglo XVI, el grupo de conquistadores parecería haber surgido de este sector, pero no era ni mucho menos homogéneo. De los hombres que llegaron más tarde con Almagro, la mayoría era analfabeto con excepción de Soto. Todo indica que los conquistadores representan no un único sector social sino una compleja colectividad que construirá el “proyecto de los particulares”, no como un plan unitario y coherente, sino que tomó desde el principio una dirección que estaba básicamente abierta, en un proceso de evolución independiente aunque ciertamente sometido al influjo de las instituciones sociales importadas y pendiente de las decisiones de la Corona aunque no siempre hubiera la intención de acatarlas.

El “proyecto de los particulares” parece residir en primera instancia en los logros personales y también grupales, de riqueza, poder y prestigio pues detrás del conquistador y luego del encomendero se movía una red familiar y regional de allegados (Presta, 1997). Resulta paradigmática la riqueza que acumuló Francisco Pizarro que consiguió pronto el título de Marqués con él que se lo reconoció en adelante. Francisco Pizarro tuvo un enorme poder material (pudo por ejemplo entregar encomiendas y por tanto mantener la lealtad de sus seguidores, algo que Almagro nunca pudo hacer), como simbólico (cuya base principal era su carácter de conquistador de las nuevas tierras). Este su poder no parecía terminar con su persona sino proyectarse a sus familiares y especialmente hermanos, lo que preocupó enormemente a la Corona. Sin embargo, al mismo tiempo, y disputando los mismos privilegios, Almagro peleaba por sus dominios al punto que llegaron a las armas desatándose una guerra entre ambos bandos.

El descubridor comprometido a tomar posesión en nombre de los monarcas, ejercía su autoridad gracias a un convenio con la Corona pero, aunque necesitaba el aval real y eclesiástico, estaba físicamente tan lejos de su poder y la experiencia americana fue tan poderosa que en algunos casos pudo debilitar los lazos ideológicos que los ligaban. La rebelión de Gonzalo Pizarro, ocurrida entre 1544-1548, se incuba en esta experiencia. Paulatinamente se empezó a gestar un movimiento que defendía los intereses de los conquistadores, ahora encomenderos, que se expresó en el rechazo a las Leyes Nuevas (1542) que limitaban el tiempo de dominio de las encomiendas a un par de “vidas”, mientras que los conquistadores las querían a perpetuidad. Este movimiento ejemplifica uno de los proyectos de particulares que según algunos autores pudo significar una amenaza al proyecto estatal y la búsqueda de un régimen autónomo (Bakewell, 1989).

A pesar de la virulencia de la rebelión de Pizarro, como veremos con mayor detalle, tanto del lado real como del rebelde se buscaba mantener el principio de los acuerdos. La corte, que por entonces se hallaba en Valladolid, examinó en 1545 la situación del Perú y a pesar de que el duque de Alba aconsejaba destacar al Perú a un “caballero experto en cuestiones militares”, se prefirió mandar un “letrado capaz de negociar” en el difícil entorno peruano (Merluzzi, 2006) para intentar aplicar las Leyes que significaban cortar privilegios de los encomenderos particulares en favor del proyecto estatal.

La torpeza de la administración del primer virrey, Blasco Núñez de Vela, y su muerte en mano de los rebeldes peruanos en 1546, y para colmo la pérdida completa de control gubernamental que vino con la rebelión de Gonzalo Pizarro, demostró que el poder de la Corona no era ni mucho menos, sólido. El enviado del rey, La Gasca cumplió con el rol “negociador” que se le encargó, pero para sofocar la rebelión de Gonzalo Pizarro terminó entregando nuevas encomiendas, actuando dentro de prácticas institucionales de origen medieval delegando derechos señoriales a los conquistadores, lo cual parece indicar que la mentalidad de amplias capas de la población estaba marcada todavía por ideas feudales. Al mismo tiempo actuó con dureza ejecutando públicamente a Gonzalo Pizarro en 1548, dando así la imagen de un poder que recuperaba su preeminencia.

Se ha sostenido que Gonzalo Pizarro desafiaba a la autoridad real poniendo en acción las redes del linaje pizarrista que tenían como una de sus estrategias acrecentar el patrimonio familiar (Varón Gabai, 1996). Un análisis de los argumentos del movimiento rebelde pone de manifiesto que Gonzalo Pizarro y sus seguidores se hallaban convencidos de la legitimidad de sus actos y los consideraban lícitos bajo las formas jurídicas vigentes aunque Lohmann Villena entendió que los planteos jurídicos de los pizarristas correspondían con concepciones ya caducas en España. Barnadas, por su parte (1969), considera que entre los conquistadores se iba imponiendo la idea de que no podían esperar una ordenación legal de la sociedad peruana dada desde España; al parecer tomaba cuerpo entre los rebeldes la idea de que la Corte no podía solucionar los problemas peruanos.

viernes, 22 de julio de 2022

Lope de Vega y el teatro barroco

Durante los siglos XVI y XVII, muchos españoles regresaron a España desde las Indias, cargados de las riquezas que allí habían adquirido y convencidos de que los rigores que habían sufrido en el Nuevo Mundo los hacían acreedores de ciertos favores normalmente reservados a la nobleza o a los héroes militares. A esos retornados de las Indias se los llamó indianos al regresar a España, donde, para mediados del XVI, ya la mentalidad popular se había formado una imagen de ellos bastante negativa. Lo que hoy sabemos sobre los indianos procede del teatro del XVII, cuando Lope de Vega llevó el tipo a la escena, lo definió, lo matizó y lo inmortalizó al incluirlo en más de 40 comedias entre 1588 y 1635. Se ha dicho que el indiano es la única contribución americana importante a la galería de personajes de la obra lopesca, pero también puede decirse que el indiano creado por Lope constituye la primera contribución americana importante al teatro español del Siglo de Oro. (Martínez Tolentino, Jaime. El indiano en tres comedias de Lope de Vega. Universidad de Alcalá de Henares de Publicaciones, 2001).

En la obra La esclava de su galán comedia escrita entre 1625 y1630, Lope de Vega presenta una notoria particularidad: los personajes en su mayoría son indianos (Lilian von der Walde Moheno. “Amores, dineros e indianos. A propósito de La esclava de su galán” En: José Luis Suarez (Edit.) Texto y espectáculo, Universidad de Texas, El Paso, 1996, p. 118).

Extracto de la obra: Esclava de su galán, Obras escogidas, Vol. I, Acto I

DOÑA ELENA
¿Pues has de enojarte?
DON JUAN
No.
DOÑA ELENA
Yo soy hija, don Juan, de un hombre indiano,
hidalgo montañés, muy bien nacido;
diome su luz el cielo mexicano,
que fue para nacer mi patrio nido.
Mas la fortuna, resistida en vano
por sucesos que ya los cubre olvido,
le trujo a España con alguna hacienda,
o persuadido de su amada prenda.
Divídese Sevilla, como sabes,
por este ilustre y caudaloso río;
senda de plata, por quien tantas naves
le reconocen feudo y señorío.
Es esta puente de maderos graves,
sin pies que toquen a su centro frío,
mano que las dos partes, divididas
por una y otra orilla, tiene asidas.
Hizo elección mi padre de Triana,
patria de algún emperador romano,
para vivir, la causa fue una hermana,
o por no se meter a ciudadano…

jueves, 21 de julio de 2022

El Estado promotor de la conquista

Existe consenso en sostener que el Estado, es decir la Corona española, como persona jurídica, promovió la conquista y proyectó su dominio hacia las nuevas tierras sabiendo aprovechar tanto a la Iglesia como a los particulares (Konetzke, 1986). La monarquía española del siglo XVI se distingue por la urgencia que tenía de unificar los reinos de la Península ibérica debiendo negociar con ellos la permanencia de sus fueros. Por esta relación de interdependencia con los reinos ha sido calificada como monarquía pluriestatal o como monarquía compuesta como veremos con mayor detalle en adelante (Bridikhina, 2007). Para sostener su legitimidad ante las regiones, la autoridad de la monarquía funcionaba como supremo guardián del derecho tradicional, respetando bajo juramento la constitución jurídica entre las Cortes (Pietchmann, 1989). Al mismo tiempo, cumplía el rol de unificar a los miembros de la colectividad trabajando eficazmente en la construcción de un horizonte ideológico común y excluyente de los otros, que fue lo que motivó a los monarcas a poner fin a los siglos de convivencia relativamente pacífica entre el cristianismo, el Islam y el judaísmo. Los Reyes Católicos mantenían la idea de que sólo una religión unitaria sería capaz de afianzar la unidad política interior. En consecuencia la reinstauración de la Inquisición directamente bajo el control de la Corona, por encima de las regiones y ligada a la política de los Reyes Católicos, Fernando e Isabel, sirvió para lograr la unificación interior de “España” mediante la homogeneidad religiosa. En el transcurso del siglo XVI los Reyes Católicos, ampliaron el nivel institucional fortaleciendo el poder real frente a la nobleza, la Iglesia y las ciudades. Gracias a que a partir de ello Fernando e Isabel apuntaban a la creación de una ciudadanía homogénea, su política religiosa ha sido calificada como moderna. Es este el Estado que proyectará su dominio sobre las tierras conquistadas.

Detrás de estas acciones se encontraba un proyecto de dominio de largo plazo buscando implantar valores, instituciones y modo de vida a las nuevas tierras y por supuesto una religión que pretendía abarcar a los seres humanos en su conjunto. Todo ello bajo el ejercicio de un poder que se construyó sobre el dominio ideológico y simbólico ante la ausencia física del Rey (Bridikhina, 2007). Aquí y entonces se inicia la occidentalización que acompañará a la empresa colonial por tres siglos. Este proceso de occidentalización tuvo que reajustar de manera continua sus objetivos debido a las urgencias del momento, quedando claro que era necesario pactar con las otras fuerzas sociales en tensión. No fue un proceso fácil, al contrario, reveló no sólo la ausencia de medios para alcanzar los paraísos imaginados sino que también hubo metas contradictorias (Gruzinski, 1995).

El proyecto de la Corona española procedió a poblar las nuevas tierras al poco tiempo de la invasión y no se conformó solo con la fundación de bases comerciales sino que realizó una serie de fundaciones de ciudades de españoles que dieron la base para el futuro dominio del territorio. Las primeras fundaciones fueron: en marzo de 1534 la fundación española del Cusco, en abril de Jauja como “cabecera principal”, el 18 de enero del año siguiente, la Ciudad de los Reyes (Lima) y el 5 de marzo Trujillo. En Charcas se fundó primero Paria, (1535) y luego Chuquisaca (1538 o 1540). Las ciudades fueron el eje articulador a la política de poblamiento establecida por el Estado (Barnadas, 1973).

Se creó, entonces, un imaginario oficial de la conquista de América que se puede apreciar nítidamente en las más de dos docenas de comedias barrocas (s. XVII) sobre el descubrimiento y colonización del Nuevo Mundo. Allí se representa una empresa heroica nacional cuya justificación principal es la propagación de la fe católica y la expansión del Imperio español. Según este imaginario, las tierras americanas habían sido la morada exclusiva del demonio quien mantenía a los indígenas sumidos en la impiedad. Esta visión del encuentro entre dos culturas no sólo ignora la realidad histórica de la violenta conquista militar de América, sino que también deja de considerar la evidente contradicción entre la sed de oro de los colonizadores por una parte, y el supuesto carácter religioso de la conquista por otra (Castells, 2000).

miércoles, 20 de julio de 2022

¿Conquista o invasión? Hombres europeos llegan a los Andes (1533-1542) - Introducción

La fuerza con que se instalaron en el imaginario colectivo algunos de los temas relacionados con el primer momento del encuentro y enfrentamiento entre el Viejo y Nuevo Mundo tienen repercusiones hasta el presente. Para Europa, América no significó solamente el descubrimiento de nuevas tierras, sino también de una nueva humanidad. El protagonismo del Nuevo Mundo abre horizontes antes desconocidos y promueve la conciencia de la posibilidad de un nuevo tiempo; América, entonces, acaba siendo el lugar físico donde realizar la utopía que parecía necesaria para los europeos de entonces (Cantú, 2002). Por su parte, los pueblos americanos entraron de golpe en contacto con un mundo distinto. Tipos humanos, idiomas, animales, bienes culturales, enfermedades y armas mortales llegaron con unos seres extraños. Sin embargo, llegar a la simple, pero fundamental constatación de que eran finalmente seres humanos comían, sentían y morían como ellos mismos tomó un tiempo. Algunas noticias ya habían llegado a los Andes e incluso algunos virus desconocidos se adelantaron a los hombres como una terrible premonición de lo que luego vendría.

Ya Levi Strauss en los años 50 expresó que probablemente la mayor debilidad de la sociedad americana fue la ausencia de contacto con otras culturas, a diferencia de Europa que había tenido relaciones con Asia y África por mucho tiempo. Aun así, este “descubrimiento” por parte de los europeos de un mundo ni siquiera imaginado significó que, por primera vez, se tuvo una idea completa del mundo en que habitaban, la conciencia de ser parte de un todo, que antes de la incorporación de América al escenario mundial era únicamente un mito (Todorov, 1982/2007).

Colón llegó con la mentalidad de su época; se discute todavía si era un hombre medieval o moderno cuya audacia, atención y conocimiento a los signos de la naturaleza, que le ganaron el respeto de su tripulación, iban de la mano de una mentalidad medieval que veía en todo la intervención divina y aunque sus diarios reiteran hasta el cansancio la búsqueda de oro, su meta final era más bien parecida a una cruzada que buscaba la expansión del cristianismo.

Descubriendo al otro, ambos – “americanos” y europeos - se descubrieron a sí mismos en una dimensión distinta. Una de las maneras de asimilar este incomparable suceso para unos y otros fue mediante la religión: en un caso, para europeos, eran los designios divinos los que pusieron en sus manos la posibilidad de llevar el evangelio y en el otro, para americanos, eran los retornos de antiguas deidades o castigos de las divinidades (Wachtel, 1976).

La Corona española vio la gran oportunidad de ejercer dominio político sobre las nuevas tierras, esta posibilidad provocó que tanto la Corona como la Iglesia ingresaran en intensos debates sobre el rol que les tocaba cumplir. Debido a la necesidad de contar con un instrumento para la “conquista de las Indias”, el debate tuvo impacto en el ordenamiento jurídico internacional, pues en el centro del debate estaban temas como la legitimidad de la conquista y el mito del buen salvaje. Los argumentos fundamentales eran el oro y la evangelización; el primero justificaba el poderío político en tanto que la conversión de los indios daba coherencia ideológica a la empresa pues sin el apoyo que dio el Papa Alejandro VI a los Reyes Católicos, la conquista no hubiese sido viable. A pesar de ello surgieron voces, especialmente entre los sacerdotes, que negaban el derecho que se arrogaba la Corona a someter a servidumbre a los nativos que vivían en paz antes de la invasión. Incluso alguno, como Luis Vives, se preguntaba si a los pueblos de las Indias “la Naturaleza los hizo más semejantes a Dios que a nosotros”. Las distintas posturas llevaron a la promulgación de las leyes de Burgos en 1512 -1513 y más tarde las Leyes Nuevas en 1542.

Las leyes de Burgos buscaban resolver la propiedad de los títulos de dominio sobre América. Este conjunto de leyes concluyó que el Rey de España tenía dominio pleno sobre el Nuevo Mundo, pero sin derecho a explotar al indio, ya que éste era un hombre libre que podría tener propiedades, pero que como súbdito debía trabajar en favor de la Corona a través de los conquistadores españoles asentados allí. La Junta de 1512 se caracterizó por presentar dos planteamientos jurídico-teológicos enfrentados: la supremacía de lo espiritual podía llegar al punto de invalidar el derecho natural por lo que los paganos podían ser sometidos a la fuerza, pero el otro planteamiento insistía que no se podía quitar al hombre sus atributos naturales. Dicha controversia se resolvió con un compromiso recogido en las Leyes de Burgos, que mantenía el trabajo forzoso de los indios, si bien limitándolo y humanizándolo parcialmente. La aplicación de estas leyes fracasó como se demostró posteriormente con la aniquilación de numerosos pueblos indígenas del Nuevo Mundo como ocurrió en las Antillas Españolas.

Llegados a México y luego al Perú, los europeos a la cabeza de Cortés en el primer caso y de Pizarro en el segundo, invadieron y se impusieron sobre las sociedades locales. ¿Por qué cayó tan fácilmente el Imperio Incaico ante un grupo de europeos que numéricamente eran ínfimos en relación a la población local? ¿Y por qué ocurrió lo mismo con los aztecas? Esta pregunta se la ha hecho reiteradamente generación tras generación mereciendo distintas respuestas y puntos de vista. Se aludió a la diferencia tecnológica especialmente de las armas y al uso de perros y caballos que aterrorizaban a la población local, a la división interna de los incas en facciones irreconciliables, a la alianza de poblaciones contrarias a los incas, a las epidemias que llegaron aún antes que los europeos y también a la distinta concepción de lo que era una guerra entre europeos y americanos, en fin a las abismales diferencias de formas culturales. Pero además, a la derrota por las armas le siguió una catástrofe demográfica que continuó por más de un siglo calculada en una merma entre el 33% y 50% de la población (Cook, 1981), hecho que ha merecido que lo ocurrido en esta etapa sea llamado un genocidio. Anidó, entonces, en el imaginario americano la constatación de una derrota y de ahí en adelante el supuesto de que las sociedades del Nuevo Mundo serían inferiores a las europeas y estas ideas pesaron en nuestro futuro.

Estos reiterados cuestionamientos al pasado, han sido la base para plantear dos puntos de vista opuestos: “invasión” o “conquista” (Murra, 1987), como si conquista fuese el término para explicar los acontecimientos desde la perspectiva europea e invasión desde la indígena. Mirar el momento desde las sociedades locales, es un punto de vista no sólo legítimo sino indispensable, pero a nuestro entender incompleto. No solo que los dos lados del proceso están irremediablemente articulados y forman una maraña que es necesario desmadejarla, sino que se entiende que invasión es la primera fase, violenta, de dominio, mientras que la conquista se fue dando a continuación con la paulatina instalación del nuevo poder. Invasión, entonces, es la primera fase del periodo de conquista, aunque en distintos escenarios.

El debate sobre estos términos se agudizó al acercarse el año 1992 cuando se conmemoraba el quinto centenario del “descubrimiento” “invasión”, “choque” o “encuentro de dos mundos” según los puntos de vista. En esta conmemoración se buscó enfatizar en la violencia y radicalidad del momento histórico. Sin embargo, al subrayar la invasión como si todo el proceso hubiese sido de enfrentamiento violento, se subraya también la derrota bélica y nos olvidamos de la gran capacidad de la población local por revertir el proceso así como la creatividad para incorporar los aportes que llegaron con los recién llegados, asimismo dejamos de ver las rivalidades internas del lado español y sus intereses.

Siendo este periodo sumamente complejo, tomaremos como ejes los proyectos de sociedad que comenzaron a construirse a mediados del siglo XVI: analizaremos los proyectos de la Corona, de la Iglesia, de los particulares y de los indígenas (incas y elites locales). Esta aproximación nos alejará de estar atrapados en la dicotomía conquista/invasión, pues las implicaciones de estos proyectos son mucho más complejas. 

Mapa de america

martes, 19 de julio de 2022

Historia colonial - Nuestra propuesta

Comúnmente, se conoce hoy una nueva interpretación de la historia colonial y una nueva construcción de la historia colonial que proponen una visión simplificada de este período histórico como un período de dominación y opresión y cuyo interés se centra básicamente en el período de la conquista y en finales del siglo XVIII. Desde una posición ideológica, se retoman las perspectivas cuestionadas sobre la historia tradicional para la cual la colonia fue un período largo y oscuro. Es la situación que describió Lempérière (2005)al señalar que “la cuestión colonial” se convertía en el discurso político; en este caso, “la posición del historiador es necesariamente operar siempre una distinción entre historia y conmemoración, lo mismo que entre historia y militancia, historia y hagiografía, crítica y denuncia”.

Nosotros queremos reflexionar sobre los avances realizados por los historiadores bolivianistas en el campo de la historia política, económica, social, la etnohistoria y la historia de arte para repensar la idea de “lo colonial”. Además, queremos superar el pensamiento sobre la colonia vista como un bloque, concentrándonos en los siglos XVI-XVII, manteniendo los ejes cronológicos, temáticos y regionales.

Nuestro propósito es construir un nuevo relato de la conquista, haciendo un balance de una mirada anterior de la historiografía nacional que otorgaba un mayor espacio a la conquista frente a otros temas de la historia colonial, y ubicar nuestra mirada en el Collasuyu más que en el Cusco. No obstante, no pretendemos una historia etnocéntrica en torno a la conquista de la región andina; queremos presentar el proceso como lo que sucedió en el territorio de los pueblos que hoy conforman Bolivia: para ello, nos centraremos en el proceso más intenso que se dio en el siglo XVI en la región andina y de los valles.

Queremos, asimismo, rescatar la participación de los indígenas en la conquista y el peso de las alianzas entre españoles y naciones contrarias a los incas. De la misma forma, nos interesa examinar dos entradas a Charcas, desde el Pacífico y el Atlántico, y el movimiento de los guaraní-chiriguanos, presentando el estado en el que se encontraban las regiones de las tierras bajas, tanto en el norte como en el sur, y tomando en cuenta que la conquista de estos territorios no se desarrolló de la misma forma que en las tierras altas. Por otro lado, queremos extender los límites cronológicos de la conquista más allá de 1538, es decir la conclusión de la guerra entre almagristas y pizarristas, pues la visión tradicional pone esta fecha como límite de este proceso, proponemos tener en cuenta que existe otra opinión según la cual la conquista se prolongo hasta el episodio de Vilcabamba (1572).

Nos parece muy importante enfatizar el período de 1542 a 1570 como la época de la transición de la sociedad precolombina hacia el Estado colonial. A nivel global, se trata del proyecto de la nueva sociedad pensado desde la España imperial de Carlos V y Felipe II. Pero este proyecto no fue monolítico ni unilateral: también incluía los proyectos de la Iglesia católica y los de sus órdenes religiosas y fue influido por las corrientes del pensamiento humanista y luego barroco como la gran bandera de la Contrarreforma. A nivel local, estudiamos el funcionamiento institucional del poder colonial como los corregimientos, los cabildos y luego la erección de la Audiencia de Charcas, conjuntamente con el análisis del sistema de las encomiendas y la fundación de las ciudades, haciendo énfasis en las nuevas investigaciones sobre el “descubrimiento de Potosí” y el desarrollo de la minería. Se hará hincapié en el análisis de las tensiones sociales como consecuencia de los debates sobre el proyecto colonial (Las Casas sobre los servicios personales, la Leyes Nuevas), las guerras civiles, la resistencia incaica en Vilcabamba. Por otro lado, se intentará presentar las posibles estrategias de ajuste y readaptación del mundo indígena al sistema colonial.

Sostenemos que el afianzamiento de la organización del sistema colonial se produjo en el período de 1570 a 1600. En estos años, se consolidó el proyecto monárquico que profundizó el virrey Toledo, después del intento del virrey conde de Nieva y del presidente García de Castro que pusieron en ejecución un plan dirigido a establecer un sistema administrativo de larga duración. Nuestra intención es analizar cómo funcionó el proyecto toledano en el territorio de la Audiencia de Charcas: éste tuvo dos fases y estaba dirigido a diversas áreas como la minería y sectores de la administración colonial; abarcó el tema de las encomiendas, las tasaciones, las reducciones de las comunidades indígenas. Nuestro análisis se centra en la implantación del nuevo sistema de la mita y su impacto sobre las poblaciones indígenas; pretendemos entender las consecuencias de las reformas para la economía minera, para el desarrollo de los centros urbanos —sobre todo Potosí— del comercio y las nuevas rutas locales, regionales y transatlánticas.

La última parte que, al principio, llevaba el título de “el largo siglo XVII”, se refiere a este siglo (de 1600 a 1700) entendido como el período de consolidación y crisis del proyecto toledano, de reacomodo dentro del sistema colonial de distintos grupos de la sociedad y su reacción frente al sistema de dominación. Queremos mostrar el afianzamiento de la sociedad que funcionaba bajo los parámetros de los pactos entre la Corona y la sociedad local, las instituciones y los individuos. Analizamos los altibajos de la producción minera a lo largo del siglo y evocamos la magnitud de la “economía paralela” basada en el contrabando y fraude; asimismo, ponemos énfasis económica y simbólicamente en Potosí como parte central del imperio español y del mundo globalizado. Consideramos que es menester incluir el estudio de las estrategias individuales y colectivas del mundo indígena, la inserción de los indígenas al sistema mercantil y la “renovación” del pacto colonial para comprender las contradicciones y fisuras que se presentan dentro de los pactos coloniales que conducirán a reacomodos y rupturas en el período siguiente.

En cuanto a la metodología, pretendemos articular lo local con lo global, rescatar los procesos frente a los acontecimientos, revitalizar el relato como elemento articulador y explicativo de varias líneas de conocimientos que necesitan entrar en un mismo escenario para permitir que se comprenda una época. Rescatamos las figuras sociales, políticas, económicas, artísticas, etc. que se generaron durante la colonia de forma local, es decir apropiaciones del modelo global para contrastar y dar una mirada enriquecida de la colonia en la región de Charcas. El modelo clásico difundido en la “latinoamericanística” nos remite al modelo “coercitivo y centralizado de construcción y organización imperial” que, según nuestra posición, no permite entender la capacidad de la Corona española para conservar un dominio estable durante casi tres siglos.

Nuestra visión del período colonial se basa en la comprensión de las relaciones que se establecieron dentro de la sociedad colonial como pluridimensionales, compuestos de varios proyectos de índole política, económica, social y simbólica proyectados por la Corona (el rey y sus funcionarios), por los particulares (los conquistadores, encomenderos, mineros, hacendados), por los Incas (proyecto de Manco Inca y sus sucesores, de Paullu, de los descendientes de los Incas), los señores étnicos (particulares y comunitarios). Estos proyectos también tuvieron sus propias contradicciones.

En cuanto a la base teórica, partimos de los conceptos de invasión y conquista que marcan la situación jurídica de los territorios de las Indias incorporados a la Corona de Castilla. Aunque teóricamente, éstos podían gozar de los mismos derechos que otros territorios que formaban parte del imperio español, sin embargo, la conquista militar otorgaba derechos sobre los vencidos en la guerra que se expresaban en obligaciones impuestas en distintas formas de trabajo forzado y en la tributación, diferenciándolos de los súbditos de otros territorios del imperio que pasaron a formar parte del mismo como resultado de la legitimidad dinástica.

Para entender la especificidad del Estado colonial, se propone ver a Charcas como parte del sistema imperial español, poniendo énfasis en la idea que éste era un Estado distinto del Estado decimonónico en cuanto al poder de los distintos cuerpos que formaban parte del mismo Estado, a los pactos con distintos grupos sociales, a una relación con el rey lejano y a la existencia de una hegemonía de los proyectos coloniales. Consideramos que la estructura estatal jerarquizada verticalmente funcionó a través de las interdependencias y redes del poder que se extendieron desde la corte de Madrid y los virreyes hasta las comunidades y pueblos más remotos. Las redes también funcionaron a nivel económico a través de la participación de los diversos actores en los mercados locales y virreinales, sosteniendo, además, el sistema de exacción masiva. Asimismo, consideramos que el orden colonial se basaba en una organización política (cabildos, corregimientos, audiencia), económica (encomienda, repartimientos, cacicazgos), social (legislación indiana, jerarquización de grupos sociales) y religiosa (Iglesia, extirpación de idolatrías).

En cuanto a la dominación, no sólo se trata de la dominación de la metrópoli sobre el conjunto regional, con varios niveles que funcionan al interior del conjunto diseñado por Assadourian. En lo referente a lo social, pensamos en el acceso a los puestos administrativos y otros privilegios basados en la pureza de sangre y la procedencia étnico-racial; en lo económico, en la apropiación de los bienes materiales como los frutos de trabajo / tributo y de la mano de obra / mita. La dominación espacial se presenta como el monopolio establecido por la metrópoli sobre el comercio y control de del capital comercial de Lima sobre la región de Potosí y su producción de plata, siendo Potosí el centro de atracción de los capitales, mercancías y mano de obra de las zonas agrícolas y ganaderas. La dominación simbólica (reconocimiento simbólico- religioso de la soberanía del Rey de España, lengua, usos y costumbres, modos de residencia, fiestas, propaganda regia, arte religioso) es importante al respecto.

El concepto del pacto colonial refleja la idea del proceso constante de negociación que tenía lugar entre y en los múltiples espacios del poder, entre la metrópoli y el ámbito local indiano. Consideramos, al igual que otros autores, que el pacto colonial o “pacto de reciprocidad” —término acuñado por Tristan Platt— se afianzó desde los primeros años de la conquista, tratándose de la transferencia simbólica y material de poderes al Rey de España por parte del Inca y los señores étnicos locales a cambio del reconocimiento de sus derechos. Este pacto fue afianzado medio siglo después entre el virrey Toledo y los caciques del altiplano surandino: a cambio de ese reordenamiento y la consolidación de sus derechos territoriales, los curacas accederían a la entrega periódica de los contingentes mitayos.

Por supuesto, cuando se utiliza el concepto de pacto, no hay que perder de vista un elemento importante como su carácter asimétrico. En caso contrario, se puede cometer el error de ver los pactos como relaciones armónicas, como lo advirtió Ana María Presta (2009) en el “debate Serulnikov”, al señalar que “en el mar de cambios que incurren los Andes desde la conquista, que trastoca la vida cotidiana, a todo nivel, de los ayllus y remanentes de grupos étnicos, la armonía no se hacía presente ni siquiera bajo las pautas de reciprocidad, redistribución y control vertical…”. Sin embargo, estos pactos se volvieron necesarios para ambas partes, dominantes y dominados: los primeros no podían gobernar sin pactar; los otros debían pactar para sobrevivir. No había armonía pero sí, beneficios mutuos, claro que más para los primeros que para los segundos.

Para nosotros, los autores de este tomo, evocar la experiencia colonial significa recuperar una visión sobre los pueblos indígenas como actores importantes de esta nueva sociedad, en los siglos XVI y XVII, sin restar la importancia a otros agentes coloniales. De esta manera, ampliamos el concepto del pacto a otros sectores de la sociedad, partiendo de la idea de que el sistema del pacto incluyó asimismo los compromisos entre el Estado y los mineros de Potosí (azogue, mano de obra / quintos reales), entre los mineros y caciques (mano de obra o dinero a cambio), entre los caciques y hacendados (manos de obra / dinero), los caciques, corregidores y curas (mano de obra / favores).Consideramos el pacto colonial como la piedra angular del orden colonial basado en la dominación, y se trata de pactos asimétricos y en muchos casos, implícitos, fuera del esquema oficial imperante. Estos pactos están en muchos casos contaminados por la corrupción; funcionaban como garantía para mantener la autoridad y los privilegios de las partes en juego.

Pretendemos analizar la sociedad colonial como una sociedad multiétnica, dinámica y mestiza, partiendo de su pasado prehispánico transformado por el proceso de la invasión y conquista. Se intenta ir más allá de la visión miope de una sociedad dividida en “dos repúblicas”, pero sí, pensando en miradas con cierta autonomía étnica, tomando en cuenta la diversidad étnico-social de ambas y de grupos intermedios que surgieron como consecuencia del mestizaje biológico y cultural. Un especial interés merece el tema de la Iglesia como institución y su papel en la construcción de la sociedad colonial y de la religión ya que permiten comprender cómo funcionó dicha institución y cómo se construyó la relación entre religión, Iglesia y sociedad que pervive hasta nuestros días.

lunes, 18 de julio de 2022

Historia colonial - La ruptura y la transición en el campo historiográfico - La cuestión colonial

El concepto “colonial” se usó en la historiografía boliviana por Luis Mariano Guzmán, José Rosendo Gutiérrez, y se consolidó por Gabriel René Moreno en Últimos días coloniales en el Alto Perú (1896-1901) y fue retomado por Luís Paz en su Historia general del Alto Perú (1919); se usó en trabajos posteriores. En los años 1940-1950, se difundió el concepto de “coloniaje”, en gran medida por el libro de Carlos Montenegro titulado Nacionalismo y coloniaje (1943). Montenegro identificó el período del gobierno español como una época de la dominación que no concluyó con la Independencia, sino que también marcó la vida republicana caracterizada por la opresión criolla.

Posteriormente, el uso del concepto se generalizó aún más, aunque muchos de los historiadores emplearon el concepto de “sociedad virreinal”, “arte virreinal”, “cultura virreinal” (José de Mesa, Teresa Gisbert, Jorge Siles Salinas y otros). Estos autores, a diferencia de la mayoría de los autores nacionales, utilizaron el concepto “virreinal” refiriéndose al arte de este período, negándose a usar el término colonial, argumentando que el arte no fue trasplantado mecánicamente desde la metrópoli, sino que era el fruto del trabajo, pensamiento e imaginario indígenas que recibieron las influencias europeas. Los Mesa y Gisbert intentaron posicionar la producción artística nacional dentro del conjunto de lo que fue el virreinato del Perú, subrayando la estrecha relación y las influencias artísticas que existían no sólo con la metrópoli sino al interior del territorio del virreinato, buscando el reconocimiento de la peculiaridad de la actividad cultural en este marco administrativo, político y social. Sin que aquello causara un debate, esta posición no fue muy bien recibida por los intelectuales de la época que, más bien, intentaban destacar la idiosincrasia de lo nacional, de lo “charqueño”, y así se consolidó el término “colonia”. Para el propio Francovich (1980), “el concepto de virreinal tiene una connotación ajena a la vida del Alto Perú, puesto que se refiere a los hábitos cortesanos que se manifestaban en Lima, y que “en el Alto Perú no se conocieron”, etiquetando, además, este concepto como “calificativo que presupone referencias al extranjero”.

En cuanto al concepto “colonia / colonial”, los estudios sobre la economía andina iniciados en los años 1940-1950 y profundizados en los años 1970-1980 consolidaron su uso aplicado principalmente al estudio del tema de la minería y de la mita minera. Desde el campo de la historia económica, Enrique Tandeter (1976) se pronunció sobre un estancamiento del análisis social del largo periodo de la dominación española como consecuencia de la adopción acrítica de los modelos de expansión imperial anglosajona y francesa. Tandeter planteó la necesidad de una comprensión históricamente específica de la formación social en la colonia, de la dominación propiamente colonial y propuso elaborar los conceptos propios de las formaciones sociales coloniales frente a un debate imperante entre los historiadores marxistas sobre la naturaleza feudal o capitalista de América Latina colonial o la discusión sobre la leyenda negra. Asimismo, Josep Barnadas (1973) instó en la necesidad de realizar el análisis de la “situación sociopolítica colonial”. Años antes se dio un importante paso en este sentido, a través de la renovación historiográfica en el campo de la historia económica de inspiración marxista, gracias a los trabajos del historiador argentino Carlos Sempat Assadourian que permitieron ampliar el campo conceptual de la historia colonial y extensión del uso de los conceptos como “el espacio colonial”, “estructura colonial” y “orden colonial”. Assadourian (1982, 1983) analizó el espacio colonial peruano del siglo XVII como una zona económica correspondiente a la zonificación política-administrativa del virreinato del Perú, siendo la minería de la plata su sector dominante: “la pieza fundamental del imperio en la segunda mitad del siglo XVI y gran parte del XVII”, que “cohesiona interiormente” e “integra regiona1mente” (1982). Elaboró “otra perspectiva distinta para comprender el proceso de creación y configuración de los estados nacionales que surgen en el siglo XIX”, basándose en los procesos de larga duración del “desarrollo histórico de zonificaciones administrativas y económicas en forma de subsistemas de relaciones regionales insertas dentro de espacios mayores (siglos XVI y XVII) y que reconocen una cristalización paulatina a través de variaciones y readecuaciones espaciales (siglo XVIII)” (1982).

Los trabajos de Enrique Tandeter, Carlos Sempat Assadourian, Herbert Klein y otros historiadores latinoamericanistas posicionados en el campo de la historia económica y social buscaban desentrañar lo que Juan Carlos Garavaglia (2005) denominó la “relación colonial” o lo que Montenegro había llamado “coloniaje”. Esta relación colonial se reflejó, básicamente, en la extracción de los metales preciosos desde los territorios americanos y su inserción en un sistema económico global, en el establecimiento de las estructuras tributarias y fiscales, la reorganización de la economía y el impacto del trabajo forzado sobre las sociedades indígenas y otros.

Los estudios sobre el tema colonial fueron marcado por un momento importante en la vida de los países de América Latina relacionado con la conmemoración del Vº Centenario del Descubrimiento en América en 1992, cuando se desarrollaron debates entre historiadores, antropólogos, sociólogos con algunas posiciones muy radicales sobre los temas de la conquista, la invasión, el descubrimiento o el “encuentro de dos mundos”.

La sociedad boliviana y sobre todo los círculos académicos e intelectuales se vieron influidos por los trabajos de la socióloga Silvia Rivera quién sostuvo que “en la contemporaneidad boliviana opera, en forma subyacente, un modo de dominación sustentado en un horizonte colonial de larga duración”, aplicando en varias de sus obras los conceptos relacionados con lo “colonial” como la “colonialidad interna”, “distintas formas de colonialismo” y “colonialidad del poder” (Rivera, 1993). Según Rivera, en los Andes “la dominación colonial se asentó en tres pilares: el tributo…la mita…y la catequización forzada y extirpación de idolatrías…” (Rivera, 1993). La publicación de los artículos de los miembros del grupo de Estudios subalternos Surasiáticos en el libro Debates poscoloniales. Una introducción a los estudios de la subalternidad (1997) coordinada por Silvia Rivera y Rossana Barragán, marcó un hito importante en la comprensión de la diferencia entre las herencias coloniales en los Andes y en la India. El concepto de “dominación colonial” se relaciona con el de la “diferencia colonial” en cuanto se refiere a los contrastes del ejercicio del poder impuestos por el Estado colonial a los indígenas, así como el concepto de “distintas formas de colonialismo”, tratándose del análisis de los tipos de colonialismos ejercidos como la aplicación de la modernidad europea.

En su trabajo La raíz: colonizadores y colonizados. Violencias encubiertas en Bolivia, (1993), Silvia Rivera se ocupó del fenómeno del mestizaje y el uso del discurso sobre el tema en distintos momentos históricos. Rivera vinculó el fenómeno del mestizaje con los procesos de violencia y segregación como expresión de lo colonial, afirmando que las “cadenas de relaciones de dominación colonial” permitieron que “cada estrato se afirme sobre la negación sobre los de “abajo” y sobre el anhelo de apropiación de los bienes culturales y sociales de los “arriba””. La autora relacionó los ambiguos significados culturales en torno al ascenso económico con el proceso de aculturación y el cambio de identidad como la expresión de los criterios “pigmentocráticos y racistas propios de la sociedad colonial”. En los años 2010-2012, Silvia Rivera ha reeditado algunos de sus trabajos producidos en la década de 1990 con el título de Violencias re (encubiertas) en Bolivia, donde una vez más recurrió al tema del colonialismo y su proyección en tres horizontes (colonial, liberal, populista). Otro concepto que revive, según ella, es de la “ilusión del mestizaje” como una construcción ideológica que permite la perpetuidad de las estructuras jerárquicas y oculta las contradicciones sociales coloniales.

A mediados de los años 1990, el énfasis sobre la comprensión de lo colonial en ciertos círculos de estudiosos latinoamericanistas, tanto en Europa como en América, se acentuó en el campo de lo político y lo simbólico: el análisis del lenguaje, las representaciones y sus contenidos simbólicos. La expresión de esta posición crítica respecto a las causalidades socio-económicas y la reproducción social provocó reacciones de los académicos que se posicionaron en el campo de lo económico. El debate no llegó a nada, pero a raíz de la necesidad de conceptualizar los fenómenos sociales relacionados con el período de dominación española en vísperas de las celebraciones de los bicentenarios de las independencias latinoamericanas y de la aparición de las investigaciones sobre el tema, se retomaron los debates “en torno al colonialismo”.

A principios del siglo XXI, los historiadores americanistas volvieron a la discusión sobre el tema y el punto central fue el estatus y la “identidad” histórica de los dominios españoles entre el siglo XVI y las independencias. La historiadora francesa Annick Lempérière (2005) cuestionó el “uso al mismo tiempo a-crítico y maquinal, tendencioso y reificado del adjetivo “colonial” para calificar y describir sin discriminación cualquier dato, cualquier fenómeno histórico ocurrido en América durante el período anterior a la Independencia”. Lempérière planteó la necesidad de repensar los usos que los historiadores hacen del concepto “colonial”, el “apego a una historia basada en un enfoque sistemáticamente “colonialista”” y criticó la reducción de la identidad iberoamericana a lo “colonial”. La mirada de la historiadora francesa se dirigió contra la “cosificación” de los conceptos, las nociones y las categorías de análisis y la aplicación a épocas distintas dentro de un extenso período de unas mismas categorías y calificativos como en el caso de la palabra “colonia”. Lempérière propuso “conceptualizar tal orden, para el siglo XVIII como mínimo, como un “Antiguo Régimen” en la medida en que “el conjunto de las instituciones monárquicas, corporativas y estamentales dentro de las cuales se desempeñaba el quehacer social, presenta efectivamente rasgos muy similares a los de las sociedades europeas contemporáneas, aun incluyendo el factor específicamente indiano de la diversidad étnica”. La historiadora analizó el fundamento del concepto “colonia” desde el siglo XVI y llegó a la conclusión “que no hay ninguna razón para suponer que el sistema colonial tal como fue iniciado en el siglo XVI, se reprodujo idéntico a sí mismo durante trescientos años”.

La discusión sobre la “cuestión colonial” tiene una estrecha relación con el viejo debate sobre el uso de los conceptos “colonia” o “reinos”, comparando los reinos de las Indias con los territorios europeos. En una entrevista, el famoso hispanista Elliott señaló que hubo “un auténtico diálogo entre las distintas partes de la monarquía”; existían marcadas diferencias entre el imperio español y otros imperios europeos, puesto que por un lado, “no hay nada parecido al mestizaje del imperio español o portugués” y por el otro lado, en las relaciones con la población indígena, “los españoles tienen la voluntad de incorporarlos, tienen un lugar, un espacio en el que quizás pueden conservar algo de su propia cultura”. Sin embargo, el mismo autor reconoce que

Todo imperio es en parte una invasión y una conquista, e implica la explotación de los recursos humanos y naturales de los territorios invadidos, encontrados o colonizados, mediante mano de obra indígena o importada. Todos estos imperios están basados, efectivamente, más o menos, en la esclavitud y en el gran traslado de poblaciones africanas hacia los territorios transatlánticos (citado en Lucena Giraldo, 2002).

A su vez, los autores modernistas españoles sostienen que se empezó llamar “Imperio” a América en la segunda mitad del siglo XVII y más aún durante el siglo XVIII como adopción del término Spanish Empire acuñado por los británicos a partir del siglo XVI para referirse a las posesiones hispánicas en ultramar y “se tardó en asumirlo, casi tanto como en reconocer que las Indias eran colonias y que, como tales, fueron conquistadas, gobernadas y explotadas” (Bernal, 2005).

Respecto a la posición de Annick Lempérière, su colega Carmen Bernard (2005) se inclinó a favor del uso del concepto “colonial”, señalando que el mismo “implica imposición de un poder exterior a las poblaciones sometidas; explotación de los recursos en beneficio principal sino exclusivo del país “colonizador”, ausencia de derechos políticos a los indígenas y asimilación forzada”.

Para el historiador argentino Juan Carlos Garavaglia (2005), la “relación colonial” es la relación de dependencia de los territorios americanos respecto a la península ibérica y a las potencias europeas que se refleja en el campo socio-económico (la producción de metales preciosos, el trabajo forzoso, el intercambio desigual). Garavaglia subrayó la importancia del concepto de subordinación colonial basado en el hecho de la conquista militar que diferenciaba a los indios de otros súbditos como los aragoneses o los napolitanos. Una de sus propuestas es considerar que los reinos americanos eran una colonia particular de la monarquía, administrada por medio de un aparato y estatuto exclusivo con relación a otros reinos de la Corona y con una función económica muy precisa. De todos modos, el autor señala que queda “abierta la necesidad de conceptualizar sobre cambios y permanencias que las sociedades americanas han tenido a lo largo de tres siglos, cuestionar el concepto “época colonial” y como hito de demarcación y sobre todo, como forma de periodización”. Como resultado de este debate entre historiadores se llega a la conclusión de que el término “colonia” tiene un uso distinto durante el reinado de lo Habsburgos, en el siglo XVIII y en el período de 1809 en adelante.

En 2009, se produjo en Argentina un debate sobre el tema de la dominación colonial en torno a la publicación del libro de Sergio Serulnikov: Conflictos sociales e insurrección en el mundo andino. El norte de Potosí en el siglo XVIII (2006). Uno de los puntos abordados en el mismo fue la dominación colonial y los pactos. En el debate participaron historiadores como Sergio Serulnikov, Sinclair Thomson, Ana María Presta y Ana María Lorandi y se reflexionó sobre varios aspectos, entre ellos, los teóricos. Thomson señaló al respecto que una aproximación dogmática puede ser perjudicial, en el sentido de tener cuidado en el uso de los conceptos característicos de la sociedad moderna, como por ejemplo, el de “hegemonía colonial” usado por Serulnikov y recalcó que “conviene hacerlo de manera crítica”. El historiador norteamericano caracterizó la sociedad colonial como “una formación social colonial”, donde “las comunidades andinas mantenían amplios márgenes de autonomía colectiva y la Corona de los Hasburgos prefirió incorporar la población indígena bajo un régimen político-legal diferenciado y un mando indirecto en lugar de una asimilación homogeneizante: de ahí las condiciones para un pacto comunidad-Estado. Esta formación

miércoles, 13 de julio de 2022

Historia colonial - La ruptura y la transición en el campo historiográfico

Hasta fines de los años 1970, los estudios sobre la época colonial eran minoritarios en relación a los que versaban sobre la época republicana, siendo los temas de la conquista y fundación de las ciudades los más investigados hasta entonces. La aparición de “una nueva generación de ruptura y transición” provocó la emergencia de nuevos historiadores y se produjo un cambio de perspectivas y enfoques en el campo de la historia colonial. Este cambio estuvo representado por la revista Avances, que se publicó en 1977-1978, cuyos autores —Silvia Rivera, René Arze, Roberto Choque, Gustavo Rodríguez, Enrique Tandeter, Tristan Platt, Olivia Harris, John Murra, Ramiro Condarco Morales, Thierry Saignes, Brooke Larson, Xavier Albó— tomaron una posición crítica hacía la historia oficialista a partir de las influencias de la etnohistoria y el marxismo. Estos autores, representantes de la historiografía “alternativa”, reivindicaron los “raíces indígenas” y se ocuparon del análisis de la realidad rural; introdujeron nuevas temáticas como el control vertical de pisos ecológicos, las autoridades étnicas, el tributo o la producción en el marco de las haciendas y otros.

La poderosa corriente historiográfica de la etnohistoria irrumpió en el escenario académico en las décadas de 1960. Su objeto fue la población indígena. Modificó el uso del concepto y se convirtió en una historia alternativa tal como la historia desde abajo de mundo anglosajón, o los estudios de subalternidad de Asia y África. En la época de John Murra, cuya tesis doctoral data de fines de los años 1950, la etnohistoria fue restringida sólo a lo precolonial, pero la incursión de los etnohistoriadores en la historia colonial permitió emplear nuevas perspectivas y diferentes metodologías de la investigación de la historia. La etnohistoria visibilizó el mundo indígena de la postconquista, los cambios y alteraciones del mapa étnico andino en su relación con los procesos coloniales posteriores, mostrando muchas veces a los ignorados actores indígenas capaces de organizarse, tomar decisiones frente a las amenazas de los Estados hegemónicos. Nathan Wachtel (1976) exteriorizó la versión de los “vencidos” que, “a pesar de estas rupturas brutales y múltiples”, manifestaron una continúa resistencia a la dominación española, convirtiéndose, como lo dijo posteriormente Silvia Rivera (1984) en Oprimidos, pero no vencidos. Los estudios etnohistóricos lograron avanzar mucho más allá de la clásica oposición binaria dominación/sumisión u opresión/resistencia, modelos de interacción, adaptaciones y conflictos.

La versatilidad de la etnohistoria ha permitido el novedoso uso de las fuentes disponibles, incluyendo las producidas tanto en la colonia como en la República y llegando incluso hasta la comunidad del presente. Se destacan las investigaciones de Nathan Wachtel sobre los chipaya y los urus (2001), de Mercedes del Río sobre los Soras (1997, 2005), Ana María Presta sobre los yamparas (1995), Rossana Barragán sobre los indios de arco y flecha (1994). En los últimos años, vieron la luz los trabajos de Ximena Medinacelli sobre los lupacas, carangas y quillacas (2007a, 2010); Carmen Beatríz Loza sobre los callawayas (2004), Isabelle Combès sobre los chané, chiriguanos, zamucos y otros grupos étnicos de las tierras bajas bolivianas (2010a, 2010b, 2011, 2012). Se desentrañó el papel de los indígenas en los mercados de trabajo urbano y rural como yanaconas, forasteros y extravagantes a través de los trabajos de Brooke Larzon (1992), Ann Zulawski (1987, 1992) y Laura Escobari (2001/2005).

Desde los años 1970 surgieron discusiones sobre la participación de la sociedad indígena en la economía de mercado; la tendencia predominante era concebir el modelo del mercado como elemento desestructurante de la sociedad indígena; luego se pasó a considerar y analizar la participación indígena en los mercado surandinos. Los trabajos pioneros de Tristan Platt, (1976, 1982, 1986), Olivia Harris (1987), Thierry Saignes (1984, 1985a, 1985b, 1985c, 1986, 1987), Thérèse Bouysse-Cassagne (1987, 1988, 1997, 2006), permitieron entender las comunidades indígenas capaces de desenvolverse en nuevas situaciones de la dominación colonial y adaptarse a nuevas condiciones socio-económicas, pero a su vez, logrando mantener sus valores tradicionales. Para entender las relaciones complejas que se gestaron durante la dominación de los españoles, el aporte fundamental del antropólogo Tristan Platt (1982), quien introdujo los conceptos de “pacto de reciprocidad” y de “reciprocidad asimétrica”, permitió visibilizar las relaciones entre las comunidades indígenas y el Estado en el sentido del mantenimiento de la propiedad comunal a cambio del pago del tributo.

Por otro lado, ya en la década de 1980, los grupos de intelectuales indígenas que dieron origen a instituciones como el Taller de Historia Oral Andina (THOA) jugaron un rol determinante en la revitalización de la cultura aymara, poniendo en la tribuna académica pública el debate sobre la reproducción del colonialismo en diferentes épocas de la historia boliviana. Los miembros de THOA emprendieron investigaciones históricas sobre los múltiples mecanismos de expropiación de tierras comunarias por el sistema colonial, registraron las diferentes luchas emprendidas por los apoderados indígenas usando una metodología diferente, la historia oral combinada con fuentes escritas. El nacimiento del THOA está relacionado con la actividad académica de Silvia Rivera que organizó a los alumnos de la carrera de sociología de la Universidad Mayor de San Andrés en La Paz (UMSA) para estudiar “otra historia”, “la de los indios” para lograr la “descolonización de la historia” entendida por Rivera (1990) como “la toma de la conciencia crítica de la diferencia colonial”. Es indiscutible el aporte de Silvia Rivera en la conceptualización de la dominación colonial y su huella perdurable en el presente de la sociedad boliviana.

En la Carrera de Historia que se fundó en la UMSA a fines de la década de 1960, bajo la dirección de Alberto Crespo, los alumnos recopilaron la documentación colonial e iniciaron investigaciones sobre el mundo indígena (Roberto Choque, René Arze, Mary Money y luego Roberto Santos Escobar y Carlos Mamani) y sobre la economía y sociedad colonial (Clara López, Fernando Cajías, Laura Escobari, Juan Jáuregui, Marcela Inch), lo que significó un nuevo paso en el desarrollo de la historiografía nacional de la época colonial (Crespo, 2006; Mendieta, 2006; Aillón Soria, 2006). Por otro lado, algunos historiadores como Roberto Choque y Carlos Mamani, egresados de la Carrera de Historia de la UMSA, fueron durante mucho tiempo miembros de THOA. Los historiadores aymaras lograron una importante producción como la edición en cinco tomos de la sublevación y masacre de Jesús de Machaqa (1996) y numerosas investigaciones sobre los caciques de Pacajes realizadas por Roberto Choque (1978, 1979, 1983, 1994,2002, 2003) o reflexiones sobre la posición de los intelectuales indígenas y la actuación de líderes indígenas, producidas en varias oportunidades por Carlos Mamani (1991, 1992, 1997).

Asimismo, se renovaron los estudios acerca del impacto de la mita minera sobre la población indígena que tuvo un lugar privilegiado en el imaginario boliviano como el símbolo de la explotación colonial y también ocupó un lugar especial en los estudios académicos de los bolivianistas. Desde fines de los años 1950 se produjeron numerosas investigaciones entre las que sobresalen las de Alberto Crespo (1958), Valentín Abecia (1988), Jeffrey Cole (1985), Peter Bakewell (1989), Rose Marie Buechler (1993), Laura Escobari (2001/2005), Ignacio Gonzáles Casasnovas (2000), Roberto Choque (2005). El punto de vista que asumieron estos autores puede dividirse en dos grupos: los que ven la mita como el sistema del trabajo cruel (Crespo, Abecia y Cole) y otros cuya perspectiva del trabajo mitayo posee matices y sostienen que los indígenas contaban con ciertos recursos y estrategias que pudieron mitigar la dureza del trabajo, sobre todo por el trabajo remunerado de los mingas (Bakewell, Zulawski, Escobari, Gonzáles Casasnovas). Estas perspectivas, a pesar de sus diferencias, coinciden en entender esta institución de origen prehispánico como uno de los motores económicos, sociales y simbólicos de larga duración (Medinacelli, 2010).

La perspectiva de la etnohistoria permitió vislumbrar las relaciones entre las estructuras coloniales y el mundo rural (Thierry Saignes, 1985; Luis Miguel Glave, 2012; Roberto Choque, 2012) en el manejo estratégico de las comunidades indígenas con relación a la mita. Recientemente, en un trabajo colectivo, Platt, Bouysse, Harris y Saignes (2006) lograron analizar otro aspecto de la mita, viéndola como una continuidad del servicio que se prestaba al Inca, similar a la partida a la guerra. Anteriormente, Bouysse (2004) ya había propuesto que el viaje a la mita de Potosí podía también haber significado una serie de peregrinaciones a los santuarios mineros, siendo Potosí uno de ellos, culminando la peregrinación con el sacrificio del trabajo al interior de la mina. Una nueva propuesta de Dell (2010), desde la perspectiva de la econometría, plantea ver las secuelas de la aplicación de la mita a través de los “canales de persistencia”, siendo mucho más profundas de lo que se pensaba hasta ahora, pues las zonas de donde migraron las poblaciones indígenas para trabajar en la mita son actualmente las más atrasadas desde una perspectiva económica y social. Una reciente publicación de los memoriales presentados a las autoridades coloniales por el cacique Gabriel Fernández Guarache con comentarios de Roberto Choque y Miguel Glave (2012) permite conocer nuevos detalles sobre el tema de la mita y el papel de los caciques en la sociedad y economía colonial.

En la actualidad, los temas abordados por la etnohistoria son muy diversos y abarcan aspectos como simbolismo, religiosidad, tradicional oral, memoria, sistemas de liderazgo, transmisión del poder, parentesco, unidad doméstica hasta las complejas relaciones multiétnicas. Un notorio liderazgo en la materia proviene de la “Sección Etnohistoria” del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires, que durante muchos años estaba a cargo de Ana María Lorandi así como del Programa de Historia de América Latina de la misma universidad, dirigido por Ana María Presta. El tema principal de estos programas es el mundo indígena iberoamericano, sobre todo en los Andes del sur, a través del estudio de itinerarios migratorios, estrategias de supervivencia y reproducción social, perduración de las formas políticas y prácticas sociales prehispánicas, procesos de mestizaje y otros. Estos programas no sólo contribuyeron a la historia boliviana con numerosos trabajos e introdujeron novedosos conceptos al campo de la historia colonial; también formaron grupos de investigación y realizaron debates entre historiadores de nuevas generaciones especializados en temas de etnohistoria americana y boliviana. Mientras tanto, en Bolivia, los estudios de etnohistoria están liderados por Ximena Medinacelli, autora de números trabajos sobre temas relacionados con el mundo indígena que también ha dirigido algunas tesis de licenciatura en historia sobre los temas de etnohistoria. Sin embargo, se trata más de un esfuerzo individual que institucional.

martes, 12 de julio de 2022

Historia colonial - La historia regional

La búsqueda de la identidad dio lugar a las investigaciones relacionadas con la historia regional. Gabriel René Moreno intentó incorporar los estudios sobre el Oriente boliviano en su análisis, pero en la primera mitad del siglo XX, desde la tesis de Jaime Mendoza sobre El macizo boliviano (1935/1977), la idea andinocentrista dominó el imaginario sobre la nación boliviana. Los historiadores del Oriente boliviano como Enrique Finot (1939, 1943, 1946), Plácido Molina Mostajo (1936), José y Humberto Vázquez Machicado (1943), José Chávez Suárez (1944) y luego Hernando Sanabria (1958, 1975), proporcionaron valiosos aportes sobre el tema de la conquista del Oriente, las misiones y la historia institucional (Medinacelli, 2012). Mientras los autores del Occidente de Bolivia mostraron ambigüedad en cuanto al análisis del pasado colonial se refiere, los de Oriente empezaron a valorar su pasado colonial como una sociedad idealizada, orgullosos de los aspectos sobresalientes de su historia como las misiones jesuíticas, que se ha constituido en la base de su identidda regional.

Desde la etnohistoria, Thierry Saignes (1984, 1985b, 1986, 2007) introdujo una nueva perspectiva, analizando los movimientos y presiones de los chiriguanos sobre los valles altos andinos. Isabelle Combès (2005, 2010) ha profundizado estos estudios, ampliando y extendiendo la zona de estudios hasta el Chaco boliviano y Santa Cruz de la Sierra. Los historiadores cruceños de hoy como Alcides Parejas (1979, 1982, 2006), que ha dedicado varios trabajos a la historia del Oriente boliviano y, sobre todo, al tema de las misiones, Paula Peña (2005), Víctor Hugo Limpias (2005, 2006) ampliaron los estudios sobre distintos aspectos de la historia del Oriente relacionados con su pasado colonial; desde el Oriente reclaman un mayor énfasis sobre la historia regional y reivindican la importancia de Santa Cruz en la historia de Bolivia. En Tarija, es notorio el esfuerzo de Mario Barragán (2001) por incursionar a la historia temprana colonial, así como lo fue la publicación de varios tomos del Corpus Documental de la Historia de Tarija siglo XVI (1997) por Zulema Bass Werner de Ruiz (t. I-V) y Catherine Julien (t.VI). Asimismo, en los últimos años en todas las regiones del país hay un marcado interés hacía la historia regional, local y urbana, “introduciéndose nuevas miradas sobre regiones tradicionalmente vistas o percibidas como periféricas como el Oriente, la región amazónica, la región charqueña, Oruro o Mizque” (Lema, 2008).

lunes, 11 de julio de 2022

Historia colonial - Historia del arte: un campo de batalla

Estas búsquedas influyeron también sobre campos de saber histórico tan diversos como la historia del arte. Se empezó a revalorizar algunos aspectos del pasado colonial como, por ejemplo, el arte y la cultura gracias a las investigaciones de José de Mesa y Teresa Gisbert que no solo estudiaron la influencia del arte europeo y enfatizaron la participación activa de los indígenas en la producción artística, sino que acuñaron el concepto de “barroco mestizo” que ha marcado una época relacionada con el estudio de la historia del arte colonial. Según Mesa y Gisbert, entre 1650 y 1740 —la Edad de Oro del arte altoperuano— se produjo la unión entre la cultura indígena y española, formándose la nueva nacionalidad. Según Francovich (1980: 111), los Mesa Gisbert rescataron el mundo colonial para Bolivia e intentaron superar “el mito del espectro español” que dominaba la sociedad boliviana, contribuyeron “al conocimiento de la realidad de la Colonia y hicieron la incorporación de ésta al ser de la nación”, sacando a flote la importancia de los imaginarios como una de las potencialidades bolivianas.

Por otro lado, el concepto de “barroco mestizo”, como síntesis o simbiosis cultural acuñado por Gisbert, inicialmente rechazado, y tuvo posteriormente una amplia aceptación, es actualmente analizado desde la literatura y a partir de distintas visiones. Así, Boaventura Sousa Santos (2001) hace un elogio del mestizo y acuña el concepto de “ethos barroco” como argamasa social y estética de la nación. Souza sostiene que el debilitamiento del control por parte de España y Portugal de sus colonias en el siglo XVII “posibilitó una creatividad cultural y social, muy específica, a veces muy codificada, a veces, caótica, a veces erudita y vernácula, a veces oficial, a veces ilegal. Tal mestizaje está tan fuerte enraizado en las prácticas sociales en estos países que ha llegado considerarse como ethos cultural típico de América Latina, manteniéndose desde el siglo XVII hasta nuestros días” (2001: s/p.). Para Leonardo García Pabón (1995), lo barroco expresado a través de la fiesta muestra el contraste, la distancia y contradicciones de una desigualdad. Sin negar los rasgos conservadores del barroco, el autor llama la atención sobre la necesidad de complejizar la afirmación sobre el valor represivo del barroco. García Pabón califica el barroco como el movimiento cultural y social que buscaba afirmar su diferencia con España, posibilitó la expresión de “su condición social y cultural” a los criollos y a los indígenas y además, permitió “transformar esta sociedad”.

A pesar de estos argumentos, Cecilia Salazar (2009) insiste en que el barroco colonial expresa la esencia de la dominación colonial, representando sus rasgos como “misticismo conservador, intolerante y absolutista de la vieja España, con la cosmogonía indígena, atemperada en la cultura natural de la sociedad agraria y colectivista”. Salazar retoma los argumentos de los años 1970 para demostrar que esta relación de dominación se basa sobre las relaciones esclavistas y feudales, rechazando la idea de “barroco mestizo” como una relación armónica “cómoda” o “compenetrada” entre los indígenas y los conquistadores. Para Salazar, la expresión del “barroco mestizo” es un conflicto colonial irresuelto, siendo las expresiones indígenas en el arte “la exquisita simbolización ornamental de las iglesias católicas”, la expresión de “elementos de resistencia y distinción”.

Recientemente (2013), Carlos Mesa Gisbert ha vuelto sobre el tema insistiendo en la necesidad de la profunda reflexión sobre la “ética y la legitimidad o ilegitimidad” sobre la construcción de lo mestizo a través de los mensajes aún no decodificados del mundo iconográfico y de una “lectura doble, no contrapuesta, entre “imposición y construcción””.

Una reflexión de la joven historiadora del arte, Lucía Querejazu (2012), sobre el uso de los conceptos por la historiografía del arte andino, permitió rastrear los orígenes del uso del concepto mestizo como la búsqueda por parte de los historiadores de los elementos considerados originales para “tipificar y encontrar la voz activa de los indígenas”, considerado como “estilo indígena” (Querejazu, 2012: s/p.). Así mismo, señaló otras alternativas respecto a la conceptualización como aculturación, transculturación, síntesis y la hibridez, y rescató el uso amplio de conceptos para la labor de la interpretación histórica.