La Paz Tranvía TLP número 5 dirigiéndose al este por la calle Comercio

 La Paz Tranvía TLP número 5 dirigiéndose al este por la calle Comercio, en el distrito financiero de la ciudad. la línea fue más tarde movida una cuadra al norte, de la Calle Ingavi.

Probanza de ranchería de los indios de la Villa Imperial y de su buen tratamiento. Potosí, 18 de septiembre 1565

“Muy magnífico señor Antonio de Mera, regidor de esta villa, digo que al derecho de ella conviene hacer cierta probanza sobre razón de que los indios que residen en esta villa, para el beneficio y labores de las minas, viven sanos y multiplican más que en otras partes y son muy aprovechados, para presentar ante su magestad y por ella le suplicar haga mercedes a esta dicha villa de cosas convenientes al acrecentamiento de ella o como su magestad más fuere servido…el dicho fray Antonío Trueno, prior en el monasterio de señor Santo Domingo de esta dicha villa de Potosí, testigo presentado por el dicho Antonio de Mera, el cual habiendo jurado según forma de derecho, y siendo preguntando por las preguntas del dicho interrogatorio, dijo y depuso lo siguiente.

Que los dichos indios y yanaconas que así residen en las rancherías de esta dicha villa, están de su voluntad en ella y viven contentos por la gran abundancia que tienen de comida y ropa y plata que sacan de las minas y asi mismo ha visto que otros yanaconas del servicio de los españoles , cuando sus amos se van fuera de esta dicha villa, se quedan en ella por el gran provecho que en ella tienen de comida y ropa y plata y no quieren ir con los dichos sus amos, y sabe y ha visto que los dichos yanaconas e indios que así residen en esta dicha villa comen y visten y con plata mucho mejor que no en sus tierras, porque este testigo lo ha visto por vista de ojos, y andan muy contentos, y este testigo ha que tiene a su cargo la doctrina de los indios de Chucuyto de ocho años a esta parte, y no ha podido con más de cuantrocientos indios que vuelvan a sus tierras y se están en esta dicha villa, por el gran interés que de ello se les sigue; y que esto dice y responde a esta pregunta”.

Fuente: AGI Charcas, citado en Castrellón Reyes, 2010.

El intento del dominio sobre el territorio - Del descubrimiento del Cerro

“Mas había de doce años que los españoles poseía este reino y no tenían noticia de la riqueza de este Cerro, en cuyo tiempo por algunos de los nuestros se labraron las minas del asiento de Porco que era la grosedad del reino y en su descubrimiento (del Potosí) no se halló rastro que los antiguos incas o reyes se hubiesen aprovechado de sus minas ni se halló señal de labor (como en Porco donde la habían tenido) ora por alguna vana observancia y ceremonia a que eran inclinados estos indios (adorando las montes señalados y piedras singulares, la ciega y la más engañada gente, dedicándolos a su huacas o adoraciones- que era el lugar que el demonio los hablaba y hacían sus sacrificios-, y halláose fama que queriendo los indios de Chaqui, que es un pueblo cinco leguas de esta villa, labrarlo, había sucedido en aquella sazón una mortandad muy grande, que atribuyendo a esto lo dejaron; y que sabido por el Inca, temeroso de estos abusos(avisos?), mandó que no se labrase; y que los indios oyeron voces en el aire que decían que para otra gente mejor estaba guardado y que habían de sacrificarle más que ellos) o por serle ignoto y no sabido su valor y riqueza, teniéndola dios guardada y oculta para remedio y socorro de nuestra nación…El primero que dio noticia de él, con manifestación y registro público, fue un indio guanca natural de Jauja, yanacona de Villaroel, que era un español que residía en las minas de Porco. Y antes de este, el que lo descubrió y sacó plata de sus minas fue un indio llamado Gualpa de nación chumbivillca que es(ta) en tierra del Cusco, que yendo por la parte del poniente siguiendo unos venados se le fueron subiendo al cerro arriba, y como está empinado y entonces estaba mucha parte cubierto de unos árboles que llaman quiñua y de muchas matas, por subir un paso algo áspero le fue forzoso asirse de una rama que estaba nacida en la veta que (después) tomó nombre de la rica. Y en la raíz y vacío que dejó conoció el metal, que era muy rico por experiencia que tenía de lo de Porco; y halló en el suelo, junto a la veta, unos pedazos de metal que se habían soltado de ella y no se dejaban bien conocer por tener gastada la color del sol y aguay llevólo a Porco a ensayar por guaira.

Fuente: Capoche, 1959: 77.

El intento del dominio sobre el territorio - Potosí antes de 1570

Según la historia tradicional que recogía la versión de cronistas coloniales como Cieza de León (1553), Acosta (1550), Capoche (1585), Benino (1573) y posteriormente, Arzans de Orsúa y Vela (1737), el “descubrimiento” del Cerro Rico de Potosí se debió al indio Diego Guallpa, llevado de la mano por la divina providencia.

Recientes excavaciones arqueológicas muestran que el asentamiento prehispánico de Potosí era un sitio densamente poblado con una gran producción agrícola, asociada con la actividad minera. Los sitios arqueológicas prehispánicos muestran una continuidad desde el Arcaico Superior hasta el contacto hispano-indígena o inca- colonial (Cruz, Absi, 2005). Las prospecciones llevadas a cabo por los arqueólogos evidencian la magnitud de la ocupación poblacional de la región antes de la llegada de los españoles con una gran superficie de producción en diferentes micro-nichos ecológicos. Además, los frutos producidos en esta zona fueron llevados a otras regiones. No obstante, la actividad minera y metalúrgica ocupaba un segundo plano. La cultura material que se expresa en diferentes estilos cerámicos manifiesta una alta heterogeneidad cultural en un territorio multiétnico con la pesencia de grupos originarios de Carangas y otros miembros de la confederación caraqara charcas. En la cumbre de Potosí se encontraba el adoratorio más importante de la región que probablemente fue dedicado al Sol.

Sin embargo, ninguno de los cronistas tempranos ha evocado el poblamiento indígena de Potosí: aquello significaría, de acuerdo a los historiadores contemporáneos, su intención de legitimar la apropiación de los fabulosos yacimientos argentíferos por los españoles. Se ha elaborado una historia oficial que presentaba la región como desértica y estéril, ocultando su pasado prehispánico. La fecha del “descubrimiento” también suscitó el interés de los historiadores. La famosa descripción del descubrimiento del Cerro transmitida por los cronistas es interpretada por los historiadores como un protocolo simbólico llevado a cabo conjuntamente por incas y españoles. Las figuras de Guallpa y su acompañante también fueron cuestionadas. Diego Guallpa no era un indio común y corriente: pertenecía al grupo de los incas guallparocas asentados en las tierras de La Plata antes de la llegada de los españoles; algunos de ellos eran yanaconas huayradores. Su padre, Alcaxuca, fue el principal del ayllu hanansaya de la localidad de Yanqui (Chumbivilcas); pero, sobre todo, era el guardián más alto de la élite inca (Platt y Quisbert, 2007, 2008). Su acompañante en el descubrimiento fue Challco, hijo de Challco Yupanqui, gobernador del Collasuyu y sacerdote del Sol en Copacabana, de la panaca o familia noble de Viracocha Inca. Aunque Guallpa conocía las vetas más ricas de Porco, no transmitió a los españoles los conocimientos metalúrgicos necesarios para su beneficio.

En los primeros decenios de la explotación colonial de la plata de Potosí, la metalurgia quedó en manos de yanaconas huayradores indígenas que constituían 80% de los yanaconas o mano de obra especializada y libre. Esto permite concluir que el proceso metalúrgico pudo quedar bajo control inca hasta las reformas toledanas (Bakewell, 1989; Escobari, 2001/2005). El sistema de yanaconazgo fue, a la larga, el producto de las fugas de los indígenas de la comunidad o de encomienda que se escapaban de su encomendero o curaca y buscaban la protección de un señor o amo. En los años 1550-1570, los yanaconas estuvieron exentos de pagar el tributo y libres de la presión ejercida por sus jefes étnicos. Por otro lado, a Potosí acudían los indios que se empleaban en las minas para obtener dinero para el pago del tributo.

La minería de la plata había convertido a la jurisdicción de la Nueva Toledo en el centro económico más importante de América. A partir de 1545, cuando se empezó a explotar las vetas del Cerro Rico de Potosí y se hicieron los primeros registros de las vetas de la mina, comenzaron a llegar miles de españoles e indígenas. En las cercanías del cerro ya había tres asentamientos donde residían 2.500 indígenas: uno de ellos era Cantumarca y otro quedaba entre la laguna de Cari Cari y Wiñayrumi. El poblado español empezó con la edificación de casi cien casas en los lugares más secos alrededor de la laguna, en el mismo lugar donde hubo un poblado de tributarios de los incas que fabricaban pedernales para ser usados como hachas, picos y puntas de flechas (Arze Quiroga, 1969). Posteriormente, la laguna tuvo que ser desecada para acoger a la creciente población y allí fueron construidas casas y se formaron, de manera desordenada las primeras calles. Según un dibujo de Cieza de León que se encontraba en Potosí en 1549, el poblado se organizó a los lados de un arroyo y se caracterizó por tener un enorme mercado.

Además, en pleno centro de la ciudad se estableció un q´atu (mercado) de metales donde “se sienten indios e indias muy juntos por hileras, con algún orden y paréceme que serán de cuatrocientos a quinientas personas las que vienen con metal para vender” (Capoche, 1959 [1585]). Según las actas del cabildo de 1567, se reconocía la necesidad de dar un lugar adecuado para el mercado y, en 1569, ya se habilitó tres o cuatro plazas más para la venta de la plata, colindando con los sitios donde se vendía coca y víveres. Muy pronto Potosí se convirtió en una ciudad-mercado donde se vendía todo tipo de mercancías y donde la élite indígena tuvo, desde un inicio, un destacado protagonismo.

El crecimiento de la ciudad sobrepasó todas las previsiones y, mientras otras ciudades de españoles tuvieron un crecimiento lento, ésta lo hizo desaforadamente. La población española se ubicaba en los alrededores de la plaza mayor, mientras que la población indígena se estableció en las rancherías compuestas por ranchos o viviendas de tipo rural ubicadas cerca del cerro. Antes de 1570, fueran creadas siete parroquias para indígenas provenientes de las encomiendas o que alquilaban su fuerza de trabajo en Potosí como los lupacas (Medinacelli, 2008). En 1577, Juan de Matienzo, nombrado corregidor y justicia mayor por el virrey Toledo, hizo un repartimiento de indios según su origen étnico para lograr una mayor eficiencia en el trabajo.

Hacía la década de 1560, era notoria la inquietud por la higiene y la salubridad urbana puesto que la ciudad representaba un laberinto de calles y callejones. En 1565, el cabildo de Potosí publicó ordenanzas para el aseo y buen orden de la villa donde se expresaron las preocupaciones por mantener separados los espacios indígenas y españoles de la villa, así como las “inconveniencias” de que mestizos y negros vivieran en las rancherías de los indios. Según algunos autores, en 1548, se constituyeron las primeras iglesias la de Anunciación -posteriormente conocida como San Lorenzo- y de Santa Bárbara, aunque otras fuentes indican que el primer convento fue el de San Francisco. En 1555 también se fundó un hospital tanto para españoles como para los indios para atender a enfermos y heridos resultantes del trabajo minero (Escobari, 2001/2005).

El 18 de agosto de 1559, el asiento minero de Potosí recibió el título de “Villa Imperial” y alcanzó un nivel más alto en la jerarquía urbana charqueña. Debido a la cercanía de la ciudad de La Plata, no se podía crear otra ciudad próxima con la misma categoría. Por esta razón, Potosí obtuvo el nombre de villa y no de ciudad; pero el apelativo de “Villa Imperial” investía de grandeza a sus pobladores. Según la tradición, en el primer escudo de armas se inscribió la divisa: “Soy el rico Potosí, del mundo soy el tesoro, el rey de todos los montes y la envidia de los reyes”.

El intento del dominio sobre el territorio - La organización espacial colonial de La Plata

“En la ciudad de La Plata, los indígenas aún vinculados a sus ayllus de origen circunscriptos a los pueblos de reducción comarcanos se relocalizaron alrededor de las parroquias de San Sebastián y San Lázaro, de las que se convertían en feligreses. Los mejor avenidos, no necesariamente por virtud de las jerarquías prehispánicas sino por el éxito económico, accedían a viviendas más sofisticadas o elegían habitar en otros barrios de la ciudad, apenas alejados del centro gubernamental y comercial, y en torno a las Parroquias de la Merced y San Agustín. Esta nueva organización espacial colonial en barrios y en terrenos más compactos y delimitados coincidía con las nuevas relaciones de producción y, por ende, con la modificación del paradigma de género que respondía a nuevas actividades, roles y representaciones de los actores sociales….Los indios, otrora “dueños” de la tierra ahora convertida en espacio urbano, iban a regresar, emigrar y asentarse para reapropiarse y resignificar el paisaje creado por los españoles para implantar el dominio colonial”.

Fuente: Presta, 2010.

El intento del dominio sobre el territorio - La fundación de Porco

La explotación de la plata en el asiento de Porco, denominado por Presta (2010) como “la primera joya de la Corona” se produjo desde la época prehispánica. El proyecto Porco-Potosí en el sitio arqueológico llamado por la población local como Huyaurachina Alta mostró la presencia de asentamientos incas que también fueron explotados durante el período colonial temprano (Cohen, Rehren, Van Buren, 2010). Los historiadores también sostienen que las minas de Porco fueron explotadas por los incas y por los mallkus locales debido a que las minas estaban en el territorio del grupo étnico visisa que formaba parte de la Confederación caracara-charcas.

Por esta razón, la entrega de las minas de plata de Porco a los españoles fue realizada por el señor de los indios charcas, Coysara, tras la derrotaderrota que sufrieron las fuerzas aliadas indias frente a los españoles en la batalla de Cochabamba (1538). Se sostiene que Tata Purcu fue el patrón sagrado de la minería, la guerra, la fecundidad y la salud, la huaca consagrada al rayo de los de las siete naciones de Charcas y un importante centro ceremonial. Esto explica que el sumo sacerdote Villac Uma también participó en el acto de la entrega de las minas. Según relatan los documentos, Hernando Pizarro fue llevado por los indios a Porco donde se le adjudicó varias minas; entre ellas, la que se creía que era del Inca Huayna Capac fue destinada a Carlos V. La entrega de las minas antes ocultas, significó una transferencia simbólica y material de poderes, porque Porco tenía un alto valor simbólico como un bien preciado que se entregó al Rey, como antes había sido ofrecido al Inka, en señal de sumisión y de lealtad, reconocimiento simbólico-religioso de la soberanía del Rey de Castilla a la vez que le comprometían a un “pacto de reciprocidad” (Platt et al., 2006).

Los mallkus entregaron los primeros mitayos a los españoles que empezaron a trabajar las minas de plata. Mientras Hernando Pizarro se fue a España, sus minas fueran administradas por su mayordomo Pedro de Soria y otros veinte españoles. Como Hernando nunca volvió a Charcas, se considera que fue Gonzalo Pizarro el que inició la explotación minera en Porco. A raíz de los repartimientos realizados por Francisco Pizarro, los hermanos Pizarro recibieron tierras pobladas por aproximadamente 30.000 indígenas que rodeaban el yacimiento de Porco y el futuro asiento de Potosí. Tomando en cuenta los recursos mineros y humanos, los Pizarro tuvieron acceso a la parte más rica de Charcas, pero se cuenta con pocos datos acerca de los primeros años de explotación. Este yacimiento albergó a una gran población conformada por mineros, indígenas, españoles, negros, yanaconas e indios de encomienda y su producción fue destinada a solventar cuatro años de guerra, entre 1544 y 1548 (Presta, 2008).

Después de las guerras civiles, las posesiones de los Pizarro fueron confiscadas y hubo nuevos repartos de las minas y de los indios a encomenderos como Polo de Ondegardo y Juan Ortíz de Zárate. Pero algunos de los antiguos encomenderos como Álvarez y Lope de Mendieta supieron cambiar a tiempo de bando y, por ello, aumentaron sus riquezas. Sus encomendados fueron los indios carangas, los más experimentados en la minería de Porco: disponían de ganado, un insumo indispensable para el trabajo minero, y empezaron explotar simultáneamente las minas de Porco y de Potosí. Ante el mayor potencial y a la riqueza creciente de Potosí por un lado, la inundación crónica de las minas y la falta de la mano de obra, Porco fue perdiendo importancia. Sin embargo, aunque opacado por la grandeza de Potosí, este asiento minero siguió siendo explotado a lo largo de la época colonial.

El intento del dominio sobre el territorio - De la fundación de la villa de Plata, que está situada en la provincia de los Charcas

“La noble y leal villa de Plata, población de españoles en los Charcas, asentada en Chuquisaca, es muy mentada en los reinos del Perú y en mucha parte del mundo, por los grandes tesoros que della han ido estos años a España. Y está puesta esta villa en la mejor parte que se halló, a quien (como digo) llaman Chuquisaca, y es tierra de muy buen temple, muy aparejada para criar árboles de fruta y para sembrar trigo y cebada, viñas y otras cosas. Las estancias y heredamientos tienen en este tiempo gran precio, causado por la riqueza que se ha descubierto de las minas de Potosí. Tiene muchos términos y pasan algunos ríos por cerca della, de agua muy buena, y en los heredamientos de los españoles se crían muchas vacas, yeguas y cabras; y algunos de los vecinos desta villa son de los ricos y prósperos de las Indias, porque el año de 1548 y 49 hubo repartimiento, que fue el del general Pedro de Hinojosa, que rentó más de cien mil castellanos, y otros a ochenta mil, y algunos a más. Por manera que fue gran cosa los tesoros que hubo en estos tiempos… y digo que, sin los pueblos ya dichos, tiene esta villa a Totora, Tapacari, Sipisipe, Cochabamba, los Carangues, Quillanca, Chaianta, Chaqui y los Chichas, y otrós muchos, y todos muy ricos, y algunos, como el valle de Cochabamba, fértiles para sembrar trigo y maíz y criar ganados.

Fuente: Cieza de León, 1971.

El intento del dominio sobre el territorio - La fundación de ciudades La Plata (hoy Sucre)

Este núcleo urbano recibió el nombre de “Villa de La Plata” debido a la cercanía del mineral que se explotaba entonces en Porco, pues los españoles todavía ignoraban la existencia de la mina de Potosí. El territorio sobre el que se fundó La Plata estaba dentro de la jurisdicción de la provincia inca del señorío yampara. Esta ubicación era ventajosa pues estaba a 25 leguas de la fortaleza incaica de Incallajta que marcaba el límite entre los territorios del Estado inca hacia las tierras bajas; además, se hallaba en el divortio aquarum es decir en la confluencia de las cuencas fluviales amazónica y platense. Desde La Plata empezó a organizarse administrativamente el territorio que formaría la Audiencia de Charcas.

La parte española de la ciudad tenía forma de damero de ocho cuadras de largo por seis de ancho. Junto al núcleo urbano y separado del mismo por un riachuelo se encontraban los barrios indígenas de San Lázaro y San Sebastián. En el primero vivían los indios yampara y los que venían de Pocona, mientras que en el segundo estaban concentrados los indios pacchas y los incas de Huata, así como indios de otras regiones –como del lago Titicaca– que fueron ubicados en la zona como mitimaes de los incas. Schramm (2012) señala que el barrio donde habitaban los trabajadores poconas encargados de la construcción de la ciudad, se llamaba “Poconas”. En el sector limítrofe, a ambos lados de un riachuelo había casas y talleres de artesanos. Se considera que en pleno centro de la ciudad y en contraste con las leyes y ordenanzas emitidas al respecto, el cacique yampara Aymoro ocupó una manzana frente a la plaza principal (Mesa y Gisbert, 1982). Recientemente, Máximo Pacheco (2012) ha refutado esta idea sosteniendo que la residencia del cacique se encontraba en la zona de la Recoleta.

A partir de 1545, el auge de la plata de Potosí estimuló el desarrollo de la ciudad. Mineros españoles enriquecidos y varias órdenes religiosas optaron por residir en esta ciudad cuyo clima alababan, contribuyendo a su desarrollo arquitectónico. En 1555, Carlos V elevó la ciudad a la categoría de “villa”. En 1559, el virrey marqués de Cañete concedió a La Plata los títulos de “ciudad insigne, muy noble y muy leal” y se le otorgó el uso de un escudo de armas en señal de agradecimiento por los servicios que prestó al sofocar los alzamientos de Gonzalo Pizarro, Francisco de Carvajal, Sebastián de Castilla y Francisco Hernández Girón.

De la misma manera, el reconocimiento del papel de La Plata en el hallazgo de los minerales de Potosí y Porco se reflejó en el cuartel superior derecho, donde yacía el Cerro Rico y en otro cuartel superior: el cerro de Porco. Un águila imperial con corona recordaba la pertenencia de La Plata al imperio español y un crucifijo añadido posteriormente por Toledo, servía como recuerdo de la defensa de fe por armas reales. La Plata fue la ciudad donde residía el corregidor, cuyo cargo, como afirma Barnadas (1973), había significado mucho más que el de cualquier otro Corregimiento en América, pues se trataba de un poder que extendía sobre toda la zona sur de América. Desde 1552 la Plata fue la sede episcopal, desde 1561 ahí se encontró la sede de la Real Audiencia y desde 1609 también del Arzobispado.

El intento del dominio sobre el territorio - Juan Ortíz de Zárate

“Inicialmente exitoso hombre de armas, la carrera militar de Juan Ortíz de Zarate comenzó a su llegada al Perú, ya que entre 1535 y 1536 participó de la fundación de Lima, en la captura de Manco, el líder de la resistencia inca, y en el sitio del Cusco. Poco más tarde, durante la fase inicial de las disputas internas entre los socios Diego de Almagro y Francisco Pizarro, tomó partido por el primero. Participó en la batalla de Las Salinas en 1538, fue apresado en Cusco y luego liberado para integrar la hueste de Pedro de Candia hacia los chunchos.

Ortíz de Zárate participó en 1539 de la primera entrada descubridora que se realizó a los valles tarijeños de paso hacia el Tucumán junto con los capitanes Pedro de Candia y Diego de Rojas. Durante las guerras civiles apoyó al rey y como recompensa recibió las encomiendas, fue, además, heredero de su hermano Lope de Mendieta y se convirtió en prospero minero y hacendado y uno de los más poderosos vecinos de La Plata. Sin embargo, a causa de los numerosos pleitos y juicios con otros encomenderos, estaba a borde de la bancarrota.

En 1569, Juan Ortiz de Zárate fue nombrado adelantado del Río de La Plata con la idea de refundar el puerto de Buenos Aires y otras ciudades con la promesa de del Marquesado del Río de La Plata. Sin embargo, estos proyectos no culminaron; fueron realizados posteriormente por su pariente Juan de Garay que fundó Buenos Aires en 1580 y su yerno, el licenciado Juan Tórres de Vera y Aragón, que fundó la ciudad de Corrientes en 1588. “La aventura del Plata terminó con la vida del Adelantado y, en pocos meses, con la fortuna amasada en cuarenta años por Juan Ortiz de Zárate y su hermano Lope de Mendieta”.

Fuente: Presta, 2001.

El intento del dominio sobre el territorio - La fundación de ciudades

La fundación oficial y el surgimiento de centros urbanos se debió, principalmente, a la necesidad de la Corona de contar con núcleos para que se estableciera la población blanca, principalmente los encomenderos y los funcionarios. En algunos casos, como en la región del Cusco, los conquistadores se establecieron en los antiguos asentamientos indígenas, pero muchas otras ciudades fueron creadas con propósitos específicos. A diferencia de las ciudades europeas que nacieron como fruto de un largo proceso histórico de división de trabajo, el surgimiento de las ciudades americanas en la época colonial tuvo otras motivaciones o causas. En el caso de Potosí, aparecieron súbitamente como campamentos mineros adosados a los lugares de explotación.

Otras ciudades, como La Plata y La Paz, nacieron en sitios estratégicos para el control administrativo o comercial. Finalmente, también se establecieron núcleos urbanos como “ciudades de frontera” con los “indios de guerra” y como base para incursiones militares o religiosas y también para servir de nexo entre regiones, como sucedió con Santa Cruz. Inicialmente, ser “vecino” de una ciudad no era sinónimo de “habitante”: era vecino el español, dueño de encomienda, que tuviera “casa poblada” en la ciudad. La ciudad también albergaba a sectores mestizos que se dedicaban al comercio, al arrieraje y a la artesanía así como a quienes servían en casa de españoles, como yanaconas y esclavos negros.

Antes de las ordenanzas de Toledo, Matienzo planteó en El gobierno del Perú (1567) la forma en que debían funcionar las ciudades. Incluso planteó la creación de “ciudades de indios” que debían establecerse cerca de los tambos, con tierras adecuadas y con agua. Las autoridades de estos pueblos debían ser las que existían en la época de los incas. El plano de estos pueblos fue trazado por Matienzo con una plaza central y, alrededor, manzanas de doce varas de lado. En la plaza debía estar la iglesia, la casa del cura, el hospital, el cabildo, y la casa del corregidor de indios. Posteriormente, el virrey Toledo adoptó el sistema propuesto por Matienzo.

Cabe señalar que el concepto actual de ciudad, identificado con un lugar geográficamente determinado, no tiene relación alguna con la idea que se tenía al respecto en época de la fundación de las ciudades coloniales. En ese tiempo, se concebía a la ciudad como un conjunto de personas (vecinos) e instituciones (cabildo, Iglesia y otras) y el lugar donde se asentaba dicho conjunto no eran tan importante. Es probablemente por ello que muchas ciudades tuvieron que trasladarse a lugares diferentes de aquellos donde fueron fundadas. Este fue el caso, por ejemplo, de la ciudad de La Paz, fundada en Laja y trasladada posteriormente al valle de Chuquiago (1548) habitado por antiguos mitimaes incas y de otros grupos étnicos.

Sucedió lo mismo con la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, fundada junto a la serranía de San José de Chiquitos –en un lugar conocido actualmente como Santa Cruz la Vieja– y trasladada más adelante a su sitio actual. Estos casos no fueron son los únicos; también hubo traslados en el origen de varias otras ciudades como Buenos Aires, por ejemplo.

La economía minera impulsada por Potosí tuvo un papel preponderante en el proceso de urbanización en la región. La mayoría de las ciudades bolivianas actuales tienen la particularidad de haber sido creadas dentro del espacio económico generado por el mercado potosino y de haber gravitado en la órbita de Potosí.

Poco antes de la década de 1570, marcada por la gestión del virrey Toledo en el Perú, existían pocas ciudades españolas en el territorio de la Audiencia de Charcas: se trataba de Paria, La Plata (hoy Sucre), Potosí, La Paz y Santa Cruz de la Sierra, todavía ubicada en su asentamiento inicial. La población urbana española no llegaba a más de 1.500 personas, de las cuales 800 vivían en Potosí, 200 en La Plata, 200 en La Paz y 200 en Santa Cruz, con algunos españoles dispersos en los valles de Cochabamba y Tarija (Levillier en Arze Quiroga, 1969).

Las ciudades también acogían a una gran cantidad de indios que empezaron a formar los “barrios de los indios”. Su presencia se debía a su participación en la actividad económica de la ciudad, en la que fueron adquiriendo una experiencia urbano-colonial.

El intento del dominio sobre el territorio - El empeño por poblar los valles de Tarija

El resultado del avance de los incas hasta el sur de Bolivia fue la construcción de un conjunto de fuertes -ubicados en las cercanías de la ciudad actual de Tarija- que controlaban poblaciones multiétnicas (moyos moyos, carangas, apatamas, juríes, churumatas y chichas) colocadas por Topa Inca Yupanqui en el último cuarto del siglo XV para contener el avance de los grupos chiriguanos. Las primeras incursiones de los españoles al sur de Nueva Toledo comenzaron en 1538 y se intensificaron en 1573, extendiéndose por dos siglos más. En 1539, el capitán Diego de Rojas hizo su entrada a los valles de Tarija y, posteriormente, en 1540, Francisco Pizarro encomendó poblaciones que habitaban los valles orientales de Tarija en beneficio de Francisco de Retamoso y Alonso de Camargo, que ya tenía una encomienda en el valle de Cochabamba.

Cristóbal Vaca de Castro concedió encomiendas en el valle de Tarija a Pedro de Vivanco y Luis Perdomo. Pero, debido a la persistente amenaza de los chiriguanos que, entre 1540 y 1542, atacaron a los indígenas que habitaban el valle, se produjo la exterminación de cerca 300 moyos moyos y la captura de sus caciques. Para conservar a su población indígena encomendada, Luis Perdomo trasladó a algunos indígenas moyos moyos y churumatas a Copavilque, cerca de La Plata, y otros a Totora, cerca de Cochabamba. Otros moyos moyos se dispersaron sin poder volver al pie de monte de Cochabamba, su lugar de origen prehispánico, por estar su territorio ocupado por los chiriguanos. Los carangas y otros grupos también abandonaron la región de Tarija para volver a sus cabeceras étnicas (Oliveto, 2011).

Después del triunfo de Vaca de Castro sobre los almagristas en Chupas (1542), Diego de Rojas, acompañado por Felipe Gutiérrez y Nicolás de Heredia, intentó realizar una segunda entrada a los “chunchos y chiriguanaes”. El grupo que organizaron atravesó la cordillera por Tupiza y Chicoana y llegaron a Catamarca, Tucumán, Santiago del Estero, Córdoba, La Rioja y San Juan, en el territorio de los indígenas juríes, diaguitas y comechingones. Diego de Rojas murió durante un ataque de los indígenas, pero su lugarteniente Francisco de Mendoza llegó hasta Sancti Spiritus, a orillas del río Paraná, y se acercó de este modo al avance que realizó anteriormente Sebastián de Gaboto (Barragán, 2001).

Más tarde, La Gasca encomendó indígenas asentados en los valles de Tarija a Juan Sedano que tuvo que reunir a los indígenas dispersos entre las ciudades actuales de Tarija, Cochabamba y Jujuy y la quebrada de Humahuaca. A su vez, en 1548, Juan Ortiz de Zárate también recibió la encomienda de indios carangas de Tarija y Totora (altiplano), la de los chichas, unas quince estancias y un pueblo en Lípez. A consecuencia de los repartos hechos por el virrey conde de Nieva (1561-1564), también recibió a los indios tomatas. En esta época, Ortíz de Zárate, que tenía “4000 cabezas de ganado vacuno, 4000 ovejas, 500 caballos y otras tantas yeguas”, realizó una suerte de emprendimiento empresarial en Tarija: de sus estancias ganaderas, enviaba carne a Potosí donde tenía sus minas (Presta, 2000). Pese a tener estas estancias, no llegó a fundar la ciudad sino dos o tres pueblitos en el valle de Tarija y una pequeña iglesia para el adoctrinamiento de los indios fue edificada cerca de la localidad actual de Tomatas. Aunque su emprendimiento tuvo bastante éxito, los ataques de los chiriguanos se hicieron más frecuentes y tuvo que detener sus actividades.

La tensión en la frontera continuaba de modo que, en 1564, el capitán Ortíz de Zárate solicitó ayuda económica de parte de la audiencia para organizar una campaña militar contra los chiriguanos. Pese a no recibir la ayuda, obtuvo permiso para hacerla. En 1568, Pedro de Zárate también realizó una expedición contra los chiriguanos al norte de Tarija. Ninguna de éstas dio resultado y hasta, la fundación de Tarija en 1574, el lugar quedó fuera del dominio colonial pues los chiriguanos controlaban la región sometiendo a otros grupos étnicos como los chichas, cobrándoles un tributo.

El intento del dominio sobre el territorio - En la búsqueda de El Dorado y del Gran Paitití

Después de la conquista del Collasuyu, prosiguieron las entradas hacia el este y el norte de Charcas, intentando llegar más allá de las fronteras que los incas habían establecido en sus avanzadas hacia las tierras bajas. Uno de los propósitos era unir la zona andina con las tierras amazónicas y las del Río de La Plata. La búsqueda de la mítica tierra de El Dorado y el Gran Paitití también fue un incentivo que llevó a los españoles a realizar peligrosas expediciones debido a la naturaleza de estas regiones y sus pobladores. Según la leyenda, alimentada por los “testimonios, habladurías, hechos reales, hechos imaginarios acerca de Paititi”, en la confluencia de dos grandes ríos que tenían su naciente en los Andes, existía un territorio habitado por un pueblo civilizado enormemente rico.

En 1557, después de la muerte de Irala, Chaves recibió la orden de hacer una entrada a la zona de los Xarayes (conocida hoy como la zona del Pantanal, entre Bolivia, Paraguay y Brasil). Algunos de los acompañantes de Chaves regresaron a Asunción, pero él continuó su marcha fundando la Nueva Asunción llamada también como la primera ciudad de La Barranca (1559) sobre el río Guapay (Arze Quiroga, 1969; Combès, 2010).

Paralelamente, alrededor de 1556, Andrés Manso había recibido la autorización del virrey Hurtado de Mendoza para hacer una entrada por Tomina (hoy Chuquisaca) hacia las llanuras al sudeste de Charcas, en la región de los chiriguanos, entre los ríos Paraguay, Pilcomayo y Bermejo y empezó a poblar “en Quiricota”, es decir en los llanos de Grigotá, por el río Guapay.

Una de las características de este proceso fueron las disputas entre los dos capitanes, Andrés Manso y Ñuflo de Chaves por los territorios conquistados. Como consecuencia del el segundo viaje de Chaves a Lima en 1560 éste obtuvo el título de “teniente general de la provincia de Mojos”, siendo el gobernador de facto el hijo del virrey García de Mendoza y Manrique que jamás llegó al lugar. Las disputas entre ambos capitanes fueron finalmente resultas por Juan de Avellanada, enviado del virrey para solucionar este conflicto, quedando bajo la jurisdicción de Chaves la región de la Chiquitanía, Mojos y Mato Grosso, y para Manso la región del Chaco. Esta decisión fue convalidada por la audiencia en 1562. A su vuelta, en 1561, Chaves fundó Santa Cruz de la Sierra mientras que, ese mismo año, Manso fundó Santo Domingo de la Nueva Rioja a orillas del río Parapetí, o Condorillo en la cordillera chiriguana. Poco después, los chiriguanos atacaron la zona, destruyendo la Nueva Rioja y matando a Andrés Manso. Chaves mandó contingentes al lugar para reprimir a los chiriguanos y las tierras de los llanos de Manso quedaron bajo su mando. Asimismo, en 1564 fue destruida la Nueva Asunción y poco después, en 1568, Chaves murió a manos de los itatines (Combès, 2010).

No obstante, tanto Manso como Chaves mantenían relaciones amistosas con los chiriguanos y “contra la voluntad de los gobernantes, primero participó como aliado de los chiriguanos en las expediciones en las tierras bajas, en las que tomaban miles y miles de prisioneros-indígenas de etnias locales” (Schramm, 2012: 264). Algunos historiadores, sostienen que, debido a las alianzas que mantuvieron las corrientes colonizadoras “del Paraguay” con los grupos chiriguanos y guaraníes, éstos no desarrollaron una imagen negativa sobre ellos, como la que generaron en el mundo andino (Oliveto, 2011).

La región amazónica situada al norte también fue explorada en distintas ocasiones, en este periodo. El autor anónimo de la Relación de los descubrimientos pretendidos y realizados al Oriente de la Cordillera de los Andes (1570) señaló que “ocho capitanes intentaron realizar las expediciones a la zona amazónica” (Carvajal, 2009). Pedro de Candia y Peranzures se lanzaron en los años 1538-1539, pero posteriormente, en 1550, las expediciones del descubrimiento y conquista en esta región fueron prohibidas. A pesar de ello, en los años 1560-70, varios aventureros siguieron las huellas de los primeros exploradores. Livi Bassi señala que

…las expediciones cruzaban la Cordillera a treinta leguas al este de Cusco por Opatari (como lo ha hecho Pedro de Candia) y bajaban por el río Manú, o también atravesaban la Cordillera de Carabaya por Sandia y San Juan de Oro (donde se había localizado, por cierto, yacimientos de oro), a treinta leguas al sur de Opatari, siguiendo las valles y afluentes de Madre de Dios, o también más al sur, al este del lago Titicaca por Camata, siguiendo los afluentes del alto curso del Beni. Una vía de acceso a los llanos más meridional se encontraba al sur de Cochabamba, bajando por los valles de los afluentes del alto Mamoré (Livi Bassi, 2012: 66).

Sin embargo, todas estas vías de acceso resultaron dificultosas. Cuando en 1561, Gómez de Tordoya, comisionado por el virrey conde de Nieva, intentó penetrar por el río del Tono con el propósito de implantar una gobernación, se le negó la autorización. Al fin del mismo año, el explorador Juan de Nieto, con autorización del virrey, utilizó el camino de Camata: llegó hasta Apolobamba pero tuvo que volver con pocos resultados al cabo de tres meses. En 1562, Antonio de Gastos llegó al río Mamoré, en los Mojos, entrando por la ciudad de Cochabamba; de igual manera tuvo que volver sin mayor éxito.

Un año después, Diego Alemán partió hacia el norte desde Ayopaya, en Cochabamba, siguiendo el curso del río Cotacajes para explorar la zona de los llamados “chunchos”, hasta llegar a orillas del río Madre de Dios. Su expedición fue aniquilada por los indígenas de la zona. Posteriormente, hubo otras expediciones hacia el norte, una de Luján, en 1565, que, por comisión de la Audiencia de Charcas, salió desde Cochabamba en busca de minas de oro, pero él y otros miembros de su expedición fallecieron a causa de los ataques de los indígenas. Álvarez de Maldonado, en 1567, llegó hasta la zona de los toromonas, en la región del río Madre de Dios, pero tuvo que retroceder hacia la región de Carabaya, en 1569. Otra expedición de Tordoya se dirigió de Cusco a Camata. La zona también fue explorada por el sacerdote Vásquez de Urrea que recorrió la zona (hoy Pando) entre 1560 y 1568 y murió junto a Tordoya cuando su expedición fue atacada por los toromonas. Otra expedición encabezada por Cuéllar y Ortega, en 1569, no pudo arrancar por falta de autorización de las autoridades.

Con la llegada del virrey Toledo que “soportaba mal la anarquía de las expediciones”, se calmó el ímpetu de los aventureros y, por otro lado, una real cédula de Felipe II adjudicó a los españoles de Santa Cruz de la Sierra la prerrogativa del descubrimiento de la región de Mojos (Livi Bassi, 2012).

El proyecto de la Iglesia - Evangelización y mitos

“Como lo demostró hace tiempo Pierre Duviols, hubo una utilización directa de las tradiciones indígenas en la catequesis. Si Calancha (1639) compara las narraciones Bíblicas del Génesis con el mito cosmogónico de Vichama es para demostrar la deformación indígena de una supuesta tradición cristiana prehispana que hubiera predicado Santo Tomás, de modo que en una perspectiva cristiana y en este caso, los mitos se relacionan directamente con la predicación de la fe, y la reconstrucción de la fuente prehispana resulta por lo tanto mucho más delicada. En el Collao, ya en una fecha tan temprana como 1552, Segovia encontraba en el mito de Viracocha la prueba de la existencia de un héroe civilizador que hubiera venido de otras partes del mundo y esta confusión entre el dios andino y el Apóstol cristiano influenció definitivamente la escritura de los mitos”.

“Efectivamente, para estudiar el mito de Tunupa que pone en escena a Santo Tomás y a San Bartolomé y para el cual poseemos aproximadamente una docena de fuentes coloniales heterogéneas y en su gran mayoría escritas por españoles, consideraremos que no son representaciones contradictorias que nuestras fuentes articulan juntando fragmentos de hagiografía y mito, sino que éstas son el resultado de un verdadero trabajo de mediación entre elementos que de ambos lados corresponden a una parte escogida y fragmentaria de las dos tradiciones…”

Fuente: Bouysse-Cassagne, 1997.

El proyecto de la Iglesia - Pensamiento, imaginario y arte en una época de transición

En cuanto finalizaron las guerras civiles, las órdenes religiosas se establecieron de manera permanente; se construyeron iglesias en la zona rural y en las ciudades recién fundadas. La divulgación de la doctrina se realizaba a través de la prédica pero también por medio de cartillas o pequeños cuadernos que comprendían un silabario simplificado en los que se podía aprender a leer. Aunque no se conoce con exactitud cuán amplia era la circulación y difusión de las cartillas, Estenssoro (2003) menciona que hubo más de tres mil que se ofrecía en un mercado del Cusco en 1571; sostiene que las cartillas impresas y copias manuscritas ya se vendían en décadas anteriores. El mismo autor propone repensar la alfabetización indígena como un fenómeno mucho más extenso de lo que se cree tradicionalmente, citando, además, al virrey Toledo que en 1572 explicaba que “los Yndios que muchos van ya sabiendo leer”.

El uso y la divulgación de la doctrina católica fueron relacionados con la necesidad de traducir el catecismo a los idiomas indígenas, labor que realizaron exitosamente distintas órdenes religiosas. Uno de los primeros libros fue la Gramática o arte de la lengua original (Valladolid, 1560), obra en quechua del dominico fray Domingo de Santo Tomás. Sin embargo, tratándose de la mística de una doctrina religiosa, fue muy difícil traducir la palabra Dios y en muchos casos se la reemplazó por otra, más aún cuando las traducciones eran realizadas por auxiliares indígenas de la evangelización. 

Por ejemplo, los nombres prehispánicos de deidades como Huiracocha, Pachacmac y Tunupa aparecían traducidos como Dios, Cristo o uno de sus apóstoles, reconociendo su jerarquía en el panteón andino, aunque su lugar fuera menor frente al Dios único y se recurrió a sus nombres para asimilarlos a la religión católica. Además, se admitía que las palabras “ángel”, “demonio”, “este mundo”, “cielo”, “infierno”, eran conocidas por los indios. A partir de ello, se introdujo las dicotomías “ángel / diablo” traduciendo este concepto al quechua como mana alii supay (ángel no bueno), puesto que no había el término “malo” en ese idioma. También se aludió al tema de los ancestros y se recurrió al uso de imágenes para penetrar en las creencias, los imaginarios y la cosmovisión de las poblaciones locales. Los evangelizadores se apropiaron de los rituales paganos, haciendo concesiones y tolerando ciertas transgresiones como el uso de máscaras, algunos gestos o movimientos del cuerpo. Estas prácticas se reflejaban en la fiesta del Corpus Christi que se articulaba con el antiguo Inti Raymi, o la fiesta de Navidad que correspondía al festejo de Capac Inti Raymi (Mac Cormack, 1991; Estenssoro, 2003).

El Inti Raymi, la fiesta grande del Sol, era una de las principales festividades del Estado incaico y se festejaba en el mes de junio después del solsticio de invierno, aunque su fecha era movible a semejanza de las festividades cristianas como el Corpus Chisti. En 1559, Polo de Ondegardo señaló la coincidencia de la festividad con la de Corpus Christi con la de inti Raymi:

El séptimo mes que corresponde a junio se llama Cuzqui Inti Raymi... y decían que ésta era la fiesta del Sol. Háse de advertir que esta fiesta cae casi al mismo tiempo que los cristianos hacemos la solemnidad del Corpus Christi y que en algunas cosas tienen alguna apariencia de semejanza (como es el caso de las danzas, representaciones o cantares) y que por esta causa ha habido y hay hoy día entre los indios que parecen celebrar nuestra fiesta del Corpus Christi, mucha superstición de celebrar la suya antigua del la suya antigua del Inti Raymi.

José de Acosta observabó que “los indios usan el Corpus Christi para festejar su Inti Raymi”, mientras que Martín de Múrua señalaban que “los indios mezclan ceremonias y ritos antiguos (Citados en Vega y Palomino, 2006).

Ante las representaciones realizadas en el periodo colonial, en las que intervinieron manos andinas, resulta difícil separar y definir qué de aquello era de origen occidental, europeo y español y qué parte de la obra provenía de una vertiente indígena “pura”. ¿Cuánto hay de indígena y cuánto de europeo en las imágenes coloniales? ¿Qué y cuánto en las formas, cuánto en los contenidos? Y, por otra parte ¿cuán hispanas o europeas fueron las imágenes, el pensamiento y las estructuras mentales que llegaron a América? Las campañas de evangelización estuvieron respaldadas en imágenes que ilustraban la vida, pasión y muerte de Jesucristo, la vida de los santos y de la Virgen María, así como en un importante corpus de sermones y nuevas imágenes con las que se pretendía reemplazar a las antiguas.

De cualquier manera, se siguió produciendo imágenes que expresaban cosmovisiones en constante reelaboración. El mundo luminoso de Alaj (Hanan) Pacha permitió situar junto al Sol, la Luna y las constelaciones andinas a Cristo, a la Virgen y a los santos; y el Paraíso quedó incorporado en el imaginario, aunque con árboles exuberantes y pájaros amazónicos en vez de querubines, como afirma Teresa Gisbert (1999). El Mankha (Ukhu) Pacha o mundo oscuro, subterráneo, cobijó al demonio (Satanás, Lucifer y otros diablos menores) junto a los antepasados, la fertilidad de la tierra, los minerales y los sajras, dioses desplazados (en sentido de movimiento) desde otras esferas hasta este mundo oscuro donde aprendieron a mantenerse clandestinos. En medio de estos dos extremos, en “este mundo”, Aka (Kay) Pacha, se incorporaron soldados, funcionarios, aventureros, sacerdotes, señoras y esclavos y se reestructuró el orden político.

Los antiguos señores aymaras trataron de mantener sus privilegios y lucharon arduamente para que la Corona reconociera su genealogía pues ésta legitimaba su poder. Sus escudos de armas, presentaron las imágenes que hablaban de su autenticidad como representantes de un grupo y, dentro del mismo, del linaje que lo originó. A través de estos emblemas, podemos ver cómo estos representantes étnicos percibían su propia identidad -tanto individual como grupal. Ante los indios que todavía estaban bajo su mando, pues eran caciques (funcionarios coloniales), estos escudos legitimaban su poder recordando los símbolos significativos de su propio pasado relacionados con su identidad y su auto-percepción. Ante los españoles, autoridades y el aparato burocrático, debían aparecer con sus emblemas de nobleza e hidalguía, reclamando silenciosamente el trato preferencial que esperaban tanto individualmente y como familia, en materia de exención de la mita y del pago de tributos.

En los escudos de armas coloniales de las noblezas andinas aparecen imágenes que podrían ser catalogadas como “andinas” o “europeas”, indistintamente, dependiendo del punto de vista del que los miraba: ésta familiaridad era engañosa para los funcionarios españoles. En los escudos de los señores andinos se veía flores de kantu (kantuta) o amancayas, azucenas, pájaros kenti, emblemas de los Incas, junto a leones africanos o pumas de piedemonte amazónico, cabezas cortadas sangrantes de enemigos o de sacrificios, lanzas, arcos y flechas, plumas, cóndores, halcones y hasta águilas bicéfalas susceptibles de ser interpretadas como el símbolo de la casa de los Austrias y que, a la vez, podían recordar figuras de textiles prehispánicos (Arze y Medinacelli, 1991; Platt at al, 2006). Sucedía lo mismo con los kerus (vasos ceremoniales incaicos) posteriores a la conquista: arco iris emergiendo de la boca de pumas, incas, dragones y todo tipo de serpientes (amaru, katari, asiru, machakuay), concebidos como intermediarios entre el “mundo de abajo” y “este mundo”, que figuraban también en los mitos recogidos por etnógrafos contemporáneos en diferentes regiones y pisos ecológicos. De esta época de transición datan estilos textiles y kerus de madera polícroma conocidos como “de transición”. Se comenzó a producir textiles que, con técnica de tapiz, presentaban temas donde se unía lo europeo y lo andino, como los textiles litúrgicos con águilas bicéfalas, corazones de Jesús, pájaros, mariposas y otros elementos combinados con tocapos incas, o escenas con diseños semejantes a los de los tapices de la región de Flandes, pero con diseños típicamente incas.

Al igual que otras representaciones prehispánicas, los kerus se mantuvieron en uso durante la época colonial. En la época prehispánica, en zonas con una fuerte influencia de la cultura inca como la Isla del Sol y Escoma, se produjeron hermosos ejemplares de kerus de madera tallada y pintada, con diseños que transitaban de lo abstracto a lo figurativo.

También se pintó representaciones de escudos de armas, armaduras y yelmos mezclados con símbolos de la dinastía inca, como las serpientes en escudos que unen estos símbolos hispanos e incas en sus campos. Es posible que los escudos fueran entregados a los miembros de la nobleza inca ya emparentada con las familias de los conquistadores.

Lockhart describe con detalle cómo los indígenas recibieron y adoptaron las novedades traídas por los españoles, desde palabras, géneros literarios, formas musicales, arquitectónicas, hasta animales y herramientas, integrándolas al su propia sociedad y cultura. Fue gracias a ello que no percibieron el cambio colonial como una ruptura tan radical. En la zona andina continuó la adoración de las momias ancestrales, cuyo culto era tolerado; al mismo tiempo los españoles también olvidaban sus costumbres: se ponían ponchos y mascaban coca (Lockhart, 1982).

El proyecto de la Iglesia - La evangelización como parte de los proyectos políticos y religiosos. El Segundo Concilio limense

Si bien antes e incluso después de las Leyes Nuevas, la encomienda fue vista como el modelo laico de la evangelización, las órdenes religiosas expusieron el ideal conventual para la formación de los nuevos cristianos y su posterior reinserción a sus comunidades. Por un lado, el proyecto de los frailes priorizaba la conservación de las instituciones indígenas y por el otro, presentó la idea de la conversión por medio de la reducción como contraposición a la encomienda señorial. De esta manera, la nueva sociedad se representaba regida políticamente y judicialmente por las órdenes religiosas, respetando las instituciones preexistentes o como la sociedad cristiana española de encomenderos, basada en los lazos señoriales. Las discusiones sobre el diseño de esta nueva sociedad formaron parte de los debates políticos incluso a lo largo de la década de 1560. Frente a esta situación, la Corona, que todavía no tenía un proyecto claro, negociaba con los representantes de estos sectores. No obstante, el problema de la evangelización no tuvo sólo un carácter exclusivamente religioso, siendo la fe y la política estrechamente relacionadas. Con la creación de los corregimientos, en 1565, y la dotación a los indígenas de un sistema judicial, tanto los encomenderos como los curas ya no interfirieron en esta área. Los funcionarios reales asumieron funciones que antes eran compartidas entre los representantes de estos poderosos grupos.

Mientras tanto, el proceso de conversión de los curacas principales y sus familias avanzaba: en 1535, cerca de treinta señores étnicos fueron bautizados. Puesto que los símbolos de la religión eran también símbolos del pacto o de la alianza política, la cristianización otorgaba legitimidad a los caciques y, por tanto, los caciques estaban interesados en su conversión (Estenssoro, 2003). A partir de 1542, se observó logros en este campo puesto que, por un lado, durante las guerras civiles, el proceso de la evangelización se intensificó por parte de la política de la Corona; por el otro, fue el resultado de la violencia, crisis e incertidumbre reinantes y de la necesidad contar con la protección providencial de Dios. Además, la cristianización aseguraba la incorporación de los indígenas a la sociedad puesto que fue acompañada por un proceso de transformación cultural cuya parte indisoluble constituían las costumbres cristianos. Frente a los encomenderos que, antes de las guerras, eran los únicos garantes de la fe cristiana, la Corona y las órdenes religiosas apostaron por la segunda generación de caciques que se esmeraban en demostrar pertinencia al mundo cristiano, por lo menos en el discurso.

Sin embargo, la cristianización se topó con muchas dificultades: desde la insuficiente preparación del clero y su apego a lo material como el rechazo o la incomprensión del mensaje cristiano por los evangelizados. Los misioneros explicaron sus fracasos por la persistencia de las prácticas religiosas paganas y organizaron la extirpación de las idolatrías. Potosí fue considerado como uno de los centros de propagación de las prácticas y creencias paganas “en que el demonio los tenía”; sin embargo, cuando se “descubrió” el cerro y se inició la explotación de la plata, las autoridades y los mineros españoles fueron tolerantes con las prácticas religiosas de los indios.

El proceso de la fundición de metal en manos de los yanaconas huayradores estaba relacionado con prácticas religiosas y rituales andinos que incluían ofrendas de coca para sacar la máxima ganancia en la explotación del metal. La superioridad de la tecnología andina y la importancia de la mano de obra indígena eran factores que indujeron a que los españoles se hicieron de la vista gorda sobre lo que sucedía en estos momentos. Pablo Quisbert (2008) muestra que, en 1557, el encomendero Pedro Rodríguez de Portocarrero denunció ante el rey al visitador, licenciado Altamirano, que perseguía a los indígenas por tomar “un brebaje que ellos beben que llaman chicha” y por otras “cosas livianas” como pintarse la cara, brazos y piernas lo que, según el encomendero, alteraba el ritmo de trabajo y repercutía en la economía.

Por otro lado, las constantes borracheras de los indígenas que asistían al trabajo de las minas no sólo cumplían funciones festivas; también fortalecían su identidad permitiendo recordar y celebrar los hechos notables de sus antepasados. Durante las borracheras, los indígenas realizaban taquis en los que se combinaba danza y canto. Estas manifestaciones fueron las más visibles entre las idolatrías; se llevaban a cabo durante los fines de semana en el tiempo dedicado a la instrucción religiosa de los indios. La Iglesia intentó suprimir los taquis por ser expresiones idólatras. Pero persistieron estas prácticas en forma de Taqui Onkoy, un movimiento que se desarrolló entre 1565 y 1570 en Chuquisaca y La Paz, como señaló Teresa Gisbert (1999) aunque los historiadores peruanos Luis Milliones y Rafael Varón argumentaron que este fenómeno sólo tuvo lugar en la provincia peruana de Huamanga. Taqui Onkoy significa “canto enfermo” en quechua; su variante aymara es Thalausu (enfermedad de las sacudidas). Estas costumbres se extendian de la zona quechua a la aymara; tuvo su máxima expresión en Potosí, donde acudían indígenas de numerosas provincias.

Mientras tanto, en 1563, el Concilio de Trento celebró su última sesión: allí la Iglesia cerró filas ante la amenaza protestante y determinó el establecimiento de concilios provinciales en España, México y Perú. Sin embargo, en el Segundo Concilio Limense que tuvo lugar desde agosto de 1567 hasta marzo de 1568, los debates estuvieron mucho más cerca del humanismo de la primera evangelización que de la reforma católica. En esta oportunidad, hubo arduos debates entre seculares y regulares por el poder en el seno de la Iglesia, pero la mayor oposición pudo verse entre los funcionarios de la Corona, los sacerdotes que defendían a los indios y los partidarios de los intereses de los encomenderos. El meollo del conflicto fueron las discusiones sobre las condiciones de trabajo indígena y la legitimidad de las instituciones coloniales: dominicos célebres como Loayza, Domingo de Santo Tomás, Pedro de Toro, Francisco de la Cruz protestaron contra el trabajo de los indígenas en las minas.

Otro punto de debate en Lima fue la elaboración de un nuevo catecismo que respondiera a las exigencias del Concilio de Trento y se propuso la preparación de un confesionario para evitar los problemas lingüísticas e imponer un control ideológico por medio de la confesión. En esta reunión se produjo la reorientación del ceremonial prehispánico para “convertir en fiesta y alabanza a Dios lo que se practicaba hasta entonces en honor del diablo para pedir ayuda en tiempos de necesidad durante la siembra y a la espera de lluvias, explicando a los indios que deben a Dios su grano y su pan” (Estenssoro, 2003).

El proyecto de la Iglesia - La primera evangelización. La organización y acción de las órdenes religiosas. El Primer Concilio Limense

En esta primera etapa, no hubo un proyecto global de la Iglesia y la primera evangelización (1532- 1583) estuvo en manos de las órdenes religiosas: dominicos, mercedarios, franciscanos y agustinos. Cada una de ellas tenía sus propios reglamentos, métodos de evangelización y prioridades respecto a la doctrina, lo que influía en el proceso de evangelización y el adoctrinamiento de los indios que se encontraban agrupados en distintas encomiendas. En estos años, el trabajo misional estuvo ligado al sistema de encomiendas y los encomenderos estaban obligados a amparar a un misionero, sea éste sacerdote secular o fraile residente en la encomienda. En las numerosas memorias de distintas órdenes religiosas, se constata un marcado interés en aparecer como los primeros evangelizadores del Nuevo Mundo. Lo cierto es que los dominicos, franciscanos, mercedarios fueron llegando paulatinamente antes de que lleguen los miembros del clero secular. Estos religiosos ingresaron al territorio de la Nuevo Toledo por distintos caminos y se instalaron en diversos puntos: los dominicos y franciscanos se ubicaron en las orillas del lago Titicaca, en tanto que los mercedarios que llegaron por el Río de La Plata y el Paraguay, penetraron en las regiones del Chaco.

Los dominicos se destacaron en los primeros años de la conquista del Perú: Francisco Pizarro estuvo acompañado por el dominico fray Vicente Valverde cuya actuación en Cajamarca pasó a la historia. Valverde estuvo en Cajamarca durante los ocho meses en que Atahuallpa permaneció preso. En 1535, Valverde volvió a España donde permaneció durante tres años. La reina Juana recomendó su nombre al Papa para que fuese nombrado primer obispo del Cusco en agradeciendo por sus servicios. Desde 1538, bajo el poder de fray Vicente Valverde se encontraba un enorme territorio que se extendía a lo largo de toda América del Sur, con excepción de las colonias portugueses.

En esta época, gracias al apoyo que dieron a Francisco Pizarro, los dominicos obtuvieron, para su iglesia y convento en el Cusco, nada menos que el que había sido el principal templo incaico, el famoso Coricancha. En 1534, los predicadores ya contaban con cuatro centros de evangelización: San Miguel de Piura, Jauja, Cajamarca y el Cusco, donde trabajaban quince religiosos. Ellos fundaron una primera provincia, es decir su propia unidad administrativa, en 1540. Su primer provincial, y más tarde primer obispo de Lima, fue fray Jerónimo de Loayza, hermano de fray García de Loayza, cardenal y presidente del Consejo de Indias. A la llegada del virrey Toledo, en la década de 1570, se había fundado muchas escuelas para hijos de caciques. La orden de los predicadores había erigido 18 conventos ubicados en una región que iba desde Quito, Lima, Arequipa, Cusco, Chucuito, La Plata y Tucumán. Los dominicos fueron los primeros misioneros que se ubicaron en las orillas del Lago Titicaca donde establecieron doctrinas y conventos, por ejemplo, en Copacabana, Pomata, Juli, Zepita, Yunguyo. En la Villa Imperial de Potosí fundaron un convento para varones en 1547 con la cooperación del corregidor Pedro de Hinojosa.

Posteriormente, llegaron religiosos de otras órdenes regulares. Los franciscanos tuvieron un rol importante en el período de “descubrimiento” por Cristóbal Colón pues los representantes de esta orden estuvieron presentes cuando éste trató de conseguir apoyo para buscar un camino a la India. Fue un fraile franciscano, fray Juan Pérez de Marchena, confesor de la reina Isabel de Castilla, que consiguió que los Reyes Católicos apoyasen al almirante. También llegaron en 1500 a la isla La Española. Fueron los primeros evangelizadores en las islas del Caribe, la América Central y México y fray Marcos de Niza fue el primer franciscano que llegó al Perú. Los hermanos de San Francisco conformaban la orden que más frailes tenía dentro de la Iglesia y todo el orbe fue dividida en 103 provincias. La provincia de la América del Sur, la de los Doce Apóstoles fundada en 1553, se subdividió en cinco en 1565: Perú, Santa Fe, Chile, Quito y San Antonio de Charcas.

El padre Francisco de los Ángeles Morales fue uno de los doce franciscanos que llegaron al Perú. En 1539, los franciscanos se establecieron en el valle de Chuquiago (La Paz) y allí edificaron una capilla para el ejercicio del culto, En 1540, establecieron una iglesia y un convento de Chuquisaca. Posiblemente fueron los franciscanos quienes bautizaron al mallku Guarache como Juan Colque Guarachi que participó con Perazúrez en la fundación de la villa de La Plata (Graña, 2001). Luego fundaron conventos en Potosí (1547) y La Paz (1549) y más tarde, en Misque y Cochabamba, Oruro, Tarija y Arica. 

En 1551, llegaron al Perú doce padres agustinos desde Castilla para incorporarse a las filas de los misioneros que ingresaron a Charcas pues el emperador Carlos V, que admiraba su labor en México, pidió que esta orden enviara sus religiosos al Perú. A Charcas llegaron por solicitud de Lorenzo Aldana para evangelizar a los indígenas de su encomienda Paría -Capinota donde fundaron, en 1559, los primeros conventos en Challacollo, Toledo (Oruro) y Capinota (Cochabamba). Su labor evangelizadora y doctrinal se desenvolvió en el altiplano paceño y orureño y en los valles de Cochabamba, Chuquisaca y Tarija. Su preocupación por la evangelización de los indígenas se extendió más tarde a otros lugares de difícil acceso, como el norte de La Paz. El religioso Daniel Ortíz estuvo adoctrinando a los indios de Yanacachi, en los Yungas de La Paz, en 1552. El punto de su actividad pastoral estuvo en las ciudades de La Paz, Oruro, Potosí, Cochabamba, La Plata y Tarija y una de sus obras más importantes ha sido, sin duda, el Santuario de Copacabana.

Junto con Francisco Pizarro llegaron representantes de varias órdenes religiosas, entre ellos, los de la Orden de la Merced. Uno de seis de sus miembros, Sebastián de Trujillo, fue su confesor. En 1537, fundó el convento del Cusco y luego se internó al territorio de Charcas. En 1540, los sacerdotes Juan Calderón de Rojas y Pedro Sánchez Bernal adoctrinaron a los indios de Pucarani (La Paz) y en 1549, el mercedario Sebastián de Trujillo Castañeda hizo la mismo labor en los valles de Sapahaqui y Caracato (La Paz). Dos años más tarde fundaron conventos en las ciudades de La Plata y de La Paz y en 1555, otro en Potosí. Paralelamente a la llegada de los mercedarios por el norte, otros religiosos de la misma orden, Juan de Salazar y Juan de Almadía, penetraron por el sur hacia el territorio de los guaraníes y los habitantes de las regiones orientales. Posteriormente, Cristóbal de Albarrán, junto a los conquistadores Juan de Ayolas, Álvar Nuñez Cabeza de Vaca y Ñuflo de Chaves recorrieron la región.

Todas estas órdenes y la iglesia secular estaban dedicadas a evangelizar a la población autóctona. Para ello, fueron a los pueblos y las doctrinas: allí, un sacerdote tenía que catequizar tanto a los adultos como a los niños, administrar los sacramentos y enseñar los fundamentos de la doctrina cristiana. Es menester entender que el catolicismo no representó un cuerpo inalterable de dogmas y creencias y la religión enseñada fue fragmentaria, heterogénea, cambiante y adaptada a las nuevas exigencias y circunstancias. Esta complejidad del discurso doctrinal fue obstaculizada por la superposición de distintas versiones, las tensiones y distintos proyectos políticos dentro de la Iglesia, construyéndose de esta manera el cristianismo indígena (Estenssoro, 2003).

En estos años, circularon varias publicaciones destinadas a la catequesis: eran catecismos como la Instrucción que se ha de tener en la doctrina de los naturales (1545), el Primer Concilio Limense (1552), Plática para todos los indios (redactada antes de 1555), Confesión general para los indios (1555), los dos últimos escritos en quechua. Jerónimo de Loayza, primer obispo de Lima, promulgó en 1545 una Instrucción para la evangelización en forma de catecismo breve dirigido a los religiosos para llegar a tener una matriz común de evangelización. A pesar de esta normatividad, en el virreinato proliferaron los catecismos “divergentes y hasta contrapuestos” (Estenssoro, 2003) y, para excluir las contradicciones en 1549, se elaboró una nueva versión del documento. Durante el Primer Concilio Limense que tuvo lugar desde octubre de 1551 hasta el enero de 1552, esta versión fue adoptada como texto oficial de las normas pastorales universales o catecismo único para los territorios del virreinato del Perú. En esta oportunidad se produjeron arduos debates entre los sacerdotes y frailes que intentaron defender sus posiciones pero, finalmente, se impuso el modelo único apoyado, además, por el rey que ordenó poner fin a las discordias en el seno de la Iglesia. Se promulgaron penas por las prácticas “paganas” que consistían en el corte de cabello y la pena de cincuenta azotes por primera vez, cien por la segunda, diez días de cárcel y la tercera era considerada “como incorregible” (Barnadas, 2004).

El proyecto de la Iglesia - El debate y la lucha por los derechos de los indígenas

A mediados del siglo XVI, gran parte de los actores de la conquista y de las primeras décadas de la colonia ya murieron, Carlos V dejó el trono (1556) y otros personajes tuvieron papeles protagónicos. Sin embargo, no se había resuelto aún varios de los temas que suscitaron importantes debates al inicio mismo de la conquista: ¿Tenían los españoles el derecho de someter a su dominio a los pobladores de América? ¿Los indios eran seres de la misma categoría que los españoles? Estas y otras preguntas eran constantes en el ámbito político y eclesiástico y formaban parte de un intenso debate ideológico. Desde el ámbito eclesiástico llegaron voces, como la del padre Montesinos en 1511, que cuestionaban -a partir de la noción de “hombre libre”- la legitimidad y la forma en que se implantaba el dominio español sobre el Nuevo Mundo. El frente de defensa de los derechos de los indios fue encabezado por el teólogo dominico fray Bartolomé de Las Casas que criticó tanto la institución de la encomienda como la utilización de las poblaciones encomendadas en las explotaciones mineras.

Para Las Casas, la encomienda significaba la encarnación de un régimen señorial que limitaba la intervención estatal y la posibilidad de resguardar los derechos igualitarios de los nuevos súbditos. El dominico cuestionaba también la actividad minera como causa de la aniquilación de la población de la isla La Española, primero, y de la antillana después. Esta oposición a la implantación de una sociedad mercantilizada y destructora de las sociedades indígenas se reflejó en las Leyes de Burgos (1512-13) que pretendían conciliar el régimen de la encomienda con la libertad de los indígenas y la evangelización. En 1520, Las Casas logró el reconocimiento explícito de la libertad de los indígenas. Con la conquista de Nueva España, se percibió la dificultad de controlar las acciones de los conquistadores pero, a partir de la década de 1530 surgió una nueva reacción contra la guerra esclavista y los abusos de la encomienda. Las reivindicaciones del movimiento lascasiano fueron instrumentalizados por la Corona para combatir el avance del régimen señorial.

Después de la conquista del territorio de Charcas, cuando en 1539 ya empezó la explotación de las minas de Pizarro, el obispo cuzqueño Vicente Valverde, seguidor de posturas lascasianas, protestó contra estas prácticas y la cédula real de 1541 exigió a Vaca de Castro respetar la prohibición (1526) de “echar indios a las minas”. Varios sacerdotes -el bachiller Luís de Morales, el obispo Valverde, el licenciado Martel de Santoyo y otros padres dominicos- advertían en sus informes sobre las nefastas secuelas de la coacción minera, como el brusco descenso demográfico en los depósitos auríferos de Zamora (zona de Quito) y Carabaya (entre La Paz y Cusco) o la destrucción de la sociedad indígena con la ruptura de los sistemas políticos y económicos de los grupos étnicos.

A consecuencia del esfuerzo de los lascasianos fray Tomás de San Martín y fray Domingo de Santo Tomás, se dictaron las Ordenanzas de Minas de Vaca de Castro, el 31 de mayo de 1543. Sin embargo, debido a la resistencia pizarrista en los territorios de los repartimientos charqueños, estas disposiciones quedaron tan sólo en el papel puesto que las guerras civiles y el uso del trabajo de los indígenas para la explotación de las minas de Potosí por Pizarro y sus aliados afectaron la situación de las comunidades indígenas. En 1548, los encomenderos recibieron el permiso de La Gasca para emplear a los indios en las minas, lo que provocó la intensificación del debate sobre trabajo de los indios. En 1548, se encargó a algunos teólogos analizar un escrito de Juan Ginés de Sepúlveda elaborado años atrás, donde se justificaba la conquista y los medios que se emplearon para lograrla, considerando que los indios eran seres de segundo orden y que sus sociedades habían sido contaminadas por prácticas infames como los sacrificios humanos y el canibalismo que justificaban la intervención española con el fin de enseñarles “unos modos de vida justos y humanos” (citado en Bernard y Gruzinski, 1996). Por primera vez, un imperio organizaba oficialmente una consulta sobre la justicia de los métodos empleados para extender su dominio.

La lectura de este escrito generó diferentes reacciones como la de Bartolomé de las Casas, que había hecho campaña para defender lo que hoy llamaríamos los derechos humanos de los indios: logró que las universidades españolas de Alcalá de Henares y de Salamanca se opusieran a la publicación del trabajo de Ginés de Sepúlveda. En 1555, en la ciudad de Valladolid, se produjo el famoso debate o “controversia” entre Las Casas y Ginés de Sepúlveda que generó un genuino interés en todos los círculos. No resulta claro cuál fue la conclusión del debate o quién lo ganó, pero sin duda tuvo una importancia decisiva en la forma en que, a partir de entonces, el mundo percibió al “otro”. Los grandes juristas de Salamanca, en particular Vitoria, desarrollaron el modelo legal en el que defendían el trato a los hombres libres, a diferencia del que se daba a los llamados “esclavos por naturaleza”; de esta manera los indios americanos podían gozar de su plena humanidad.

Lo que se debatía en España repercutió en las prácticas políticas en América y en Charcas. Después de la conclusión de la guerra civil, en abril de 1548, el presidente La Gasca, que tuvo que proclamar un nuevo reparto de encomiendas, mando una comisión para realizar un informe sobre el valor de cada repartimiento. Esta comisión estuvo encabezada por tres dominicos de la corriente lascasiana: el arzobispo Jerónimo de Loayza, fray Domingo de Santo Tomás y fray Tomás de San Martín, que luego fue reemplazado por el licenciado Santillán. La comisión recogió los datos de los visitadores regionales, entre 1549 y 1550, y estableció nuevos impuestos en base del supuesto consentimiento de los indios, lo que fue más una formalidad legal. Más tarde, el licenciado Santillán lo calificó como un pacto que contemplaba los intereses de los encomenderos y de los caciques.

Como en 1549 los encomenderos todavía representaban un grupo poderoso capaz de protagonizar nuevas rebeliones, la nueva tasa conservó un nivel alto. Posteriormente, los dominicos opinaron que el pago de las tasas por los indios era excesivo e influyeron sobre la posibilidad de hacer retasas. Aunque la Real Cédula de 7 de febrero de 1549 decretaba que ninguna persona que tuviera indios encomendados los pudiese echar a las minas, en uno de sus capítulos establecía la posibilidad de que los indios pudieran trabajar voluntariamente y autorizaba a los encomenderos a enviar hasta 25% de sus tributarios a minas situadas a una distancia máxima de sesenta leguas de los pueblos, en turnos rotatorios de cuatro meses. Fray Domingo de Santo Tomás y el frente lascasiano se opusieron a la nueva política, indicando que las minas no presentaban ningún beneficio para la población india.

En una carta de 1551, fray Domingo de Santo Tomás hizo una apasionada denuncia de las crueldades del trabajo dentro de la “boca del infierno” y de otras formas de explotación de los indígenas como la utilización de sus ganados para el transporte de mercancías, desde ropa cumbi y coca hasta chuño y ocas. Además, evocó el despoblamiento de las comunidades, el desarraigo y el abandono de las unidades étnicas. Estas denuncias no fueron aisladas sino el fruto del pensamiento de varios funcionarios y religiosos que defendían los ideales de la Iglesia primitiva y que intentaron implantar una política de inspiración cristiana que respetase las estructuras prehispánicas. El tema del trabajo indígena en Potosí, la tasación del tributo de las encomiendas y la perpetuidad de las mismas fueron las principales reivindicaciones del movimiento lascasiano en estos años.

En 1558, la situación cambió cuando se vieron indicios de una crisis en Potosí que se manifestó con el derrumbe de la producción, el despoblamiento del cerro y el abandono de las labores que se refleja en un documento del dueño de un ingenio en Potosí, el sevillano Luís Capoche, bajo el título de Relación General del asiento y Villa Imperial de Potosí. En este informe dirigido al virrey Hernando de Torres y Portugal conde del Villar, Capoche presentó una descripción de la vida económica y social de Potosí hasta 1585 “para facilitar la comprensión de los asuntos del Cerro y sus dificultades” (Capoche, 1585/1958:72). Los yanaconas e indios de encomienda establecidos en Potosí que no podían conseguir las cantidades suficientes de minerales para satisfacer la tributación huyeron y buscaron refugio en las haciendas de los valles orientales. Debido a esta crisis, se alteró el panorama político y económico de Charcas y se produjo la ruptura de la alianza entre el Estado colonial, los señores étnicos y los religiosos. El virrey conde de Nieva inició una nueva política dirigida a acelerar el desarrollo de una economía mercantil.

El resultado fueron las Ordenanzas de Minas (1561) para regular el trabajo indígena en Potosí, que respondían a los intereses de los mineros que anhelaban el retorno de los indios. Las ordenanzas obligaban a los curacas de la provincia de Chucuito a enviar anualmente 500 indios al yacimiento de Porco y 250 al de Berenguela. A Potosí se envió cerca de 5.000 para compensar los 30.000 pesos de tasa que le fueron asignados. El establecimiento de los corregidores como recaudadores del tributo erosionó el poder de las jefaturas étnicas y religiosas y permitió la inserción forzosa de los indígenas al nuevo “programa” económico.

En la década de 1560, eran los frailes lascasianos, encabezados por el obispo fray Domingo de Santo Tomás que, junto con los caciques, presionaron para que los encomenderos restituyeran a la población indígena los montos cobrados sin cumplir con la tasa fijada por La Gasca después de las guerras civiles. Los indios iniciaron procesos en contra de los excesos de tributo cobrados por sus encomenderos, aunque aquello ocurrió recién después de la muerte de los encomenderos; por tanto, los procesos fueron contra los herederos (Del Río, 1997; Abecrombie, 2002; Platt et al., 2006).

Sin embargo, en la discusión doctrinal sobre la política colonial, se encontraron dos lógicas irreconciliables: la de la protección de los derechos de los indígenas salvaguardada en teoría por la legislación y la necesidad de incrementar los ingresos fiscales. El frente lascasiano se opuso a las medidas de Nieva y, más tarde, a la política del licenciado Castro que intentaba legitimar la coacción minera. Cuando, en 1567, Castro solicitó al arzobispo Loayza y los prelados de distintas órdenes una opinión sobre el tema, la respuesta mostró el debilitamiento de su posición, pues reivindicaba la libertad de los indígenas. Con la aparición de la obra Gobierno del Perú de Juan de Matienzo en 1567, que argumentaba tanto el trabajo forzado como la tributación individual, el poder colonial obtuvo una justificación doctrinal para una nueva política que estimularía la economía mercantil basada en la extracción y la circulación de la plata potosina. Es así que la corriente lascaciana perdió terreno. De ahí en adelante, para contrarrestar las iniciativas de las órdenes religiosas, la Corona apostó por la iglesia secular y la orden de la Compañía de Jesús. 

El establecimiento del sistema administrativo - El poder local

En el siglo XVI, los cabildos o el gobierno de la ciudad fueron conformados por los encomenderos descendientes de los primeros conquistadores o de los que defendieron el poder real frente a los insurrectos, durante y después de las guerras pizarristas. Los encomenderos eran vecinos que tenían la obligación de residir en el poblado español donde se encontraba su encomienda para cumplir con sus responsabilidades de defensa de la tierra, instrucción y amparo de los indios encomendados. Inmediatamente después de la conquista, los vecinos formaron parte de los primeros cabildos y constituyeron una élite “cerrada” en la sociedad colonial que pronto empezó a sentirse como una nobleza de sangre. Como conquistadores y primeros pobladores, se diferenciaban del resto de los habitantes de las ciudades por el hecho de poseer encomiendas y gozaban de privilegios importantes frente al resto de los moradores. Además, en la época de Felipe II (1556-1598), los primeros pobladores y sus descendientes legítimos, como personas nobles de linaje y solar conocido, habían recibido la concesión general de la hidalguía.

La posición privilegiada de los encomenderos en una nueva sociedad se sustentaba en extensas redes en las que sus parientes, amigos, compañeros y paisanos, en muchos casos provenientes de la región española de Extremadura, jugaban un papel importante. Los lazos de parentesco se reforzaban con los vínculos de patronazgo y compadrazgo. Las estrategias matrimoniales fueron dirigidas hacia la conservación de las encomiendas y la ampliación del vínculo entre parientes y paisanos. Los vecinos encomenderos de las ciudades charqueñas se convirtieron en poseedores de un importante capital económico y social, lo que les permitió consolidar su poder por medio del cabildo. Los encomenderos ejercían los cargos de regidores y alcaldes ordinarios. Las redes de relaciones entre parientes, otros encomenderos, amigos, compañeros, empleados, agentes y clientes, establecidas en torno a las encomiendas, permitieron la perpetuación del clientelismo político en instituciones del gobierno local como el cabildo, y regional como los corregimientos.

El cabildo de La Plata era una de las instituciones más importantes en el periodo que antecedió a la creación de la audiencia. En La Plata, al igual que en otras ciudades del Perú, el poder local se reproducía en un círculo cerrado entre las familias de los encomenderos que podían acceder a los cargos de alcaldes a través de las elecciones realizados el 1º de enero de cada año. Sin embargo, las elecciones seguían siendo el negocio de los grupos vinculados entre sí por redes de parentesco, compadrazgo y amistad. En las ciudades, se formaban bandos constituidos por parientes que defendían parcialidades e intereses de ciertas familias y actuaban tanto con intrigas como con acciones violentas. En muchos casos, el origen de estas tensiones eran las diferencias que marcaban las relaciones entre los habitantes de origen español de las urbes coloniales, divididos en vecinos y soldados: los primeros tenían derecho de elegir y ser elegidos al cabildo y los segundos no podían acceder al gobierno municipal.

Los encomenderos, en cambio, podían ejercer cargos de regidores y alcaldes ordinarios. Ellos tenían aspiraciones señoriales y lograron fortalecer su condición de propietarios rurales a través de la institución del mayorazgo que permitía transmitir sus propiedades a los hijos mayores. El mayorazgo facilitaba la reproducción de los derechos feudales constituidos en señorío, e impedía la enajenación de la propiedad familiar. Algunos vecinos de La Plata como Sebastián Barba de Padilla, Polo de Ondegardo, Zárate, Recalde-Irrázaval, Paniagua y Loayza lograron construir mayorazgos en la región o los vincularon con propiedades familiares en la península (Presta, 2000).

Potosí, desde el inicio de su existencia como asentamiento español, en 1545, fue una ciudad muy distinta de otras urbes coloniales ya que nació sin acta de fundación y sin el desempeño de una comisión para poblarla y repartir solares. Fue, en un principio, un “asiento de minas” dependiente de La Plata y carente de un consejo municipal. Potosí vivía bajo la jurisdicción de La Plata desde donde, a comienzos de cada año, iban dos regidores a elegir a los alcaldes. Esto acentuaba aún más la dependencia administrativa de Potosí de su vecina La Plata, debido a que en ésta se encontraban autoridades e instituciones como el corregidor, el cabildo y luego la audiencia. Aunque Potosí recibió el título de “Villa Imperial” en año 1553, no había logrado su independencia municipal y las relaciones entre Potosí y La Plata estuvieron marcadas por una continua competencia y una dependencia mutua (Barnadas, 1973). La voluntad de independencia de Potosí respondía a las pretensiones de un nuevo grupo de mineros que buscaron acceder al poder político usurpado por los encomenderos de La Plata atrincherados en el cabildo de aquella ciudad.

La subordinación de una ciudad a otra se quebró sólo en 1561, cuando el virrey conde de Nieva vendió la jurisdicción municipal a los mineros potosinos. Se acordó que la villa abonaría primero 25.000 pesos y otros 54.000 en cinco pagos anuales, cada uno de 10.800 pesos (Crespo, 1997). Sin embargo, durante muchos años Potosí siguió debiendo dinero a la Corona por su independencia

En La Paz, el control sobre los recursos de los indígenas que ejercían los encomenderos constituyó la principal fuente de sus ingresos en las décadas inmediatas a la fundación de la ciudad. Sin embargo, a medida que pasaron los años, se volcaron hacia las actividades mercantiles. Muchos de los miembros del cabildo paceño habían recibido sus encomiendas antes de la batalla de Jaquijahuana (1548) mientras que otros, como su fundador Alonso de Mendoza, las obtuvo después de la derrota pizarrista que aconteció en el mismo año. El análisis de la composición del cabildo en los primeros años muestra que los nombres de alcaldes y regidores se mantuvieron, alternándose constantemente y formándose, como en otras ciudades coloniales, verdaderas redes sociales y clientelares. Morrone (2012) menciona que Garcí Gutiérrez de Escobar, quien fue encomendero de Huarina, fue elegido cuatro veces como alcalde ordinario y cinco veces como regidor.

Las reformas realizadas por el poder virreinal en la década de los años 1550 para limitar el servicio personal de los indios afectaron las relaciones entre el virreinato y el cabildo paceño. Después de la rebelión de Hernández Girón, el virrey promulgó varias provisiones respecto a la figura de los regidores perpetuos y corregidores; esta tensión entre poderes transcurrió en el marco del debate sobre la perpetuidad de la encomienda. Durante el gobierno del virrey conde de Nieva, el conflicto entre el poder central y la elite paceña se agudizó más, puesto que, en 1561, éste intervino en el proceso de designación de regidores y reglamentó la elección de alcaldes. El conflicto se regularizó debido a la distribución de las nuevas encomiendas, aunque los propios vecinos aspiraron a tener la perpetuidad de las encomiendas, reforzando los argumentos expresados en 1553. Los encomenderos insistían en el fortalecimiento de su sector argumentando defender los intereses reales expresado en su apoyo decidido durante la sublevación de Hernández Girón.

Muchos de los encomenderos lograron perpetuarse en la escena política local y regional hasta el siglo XVII, aunque paulatinamente dejaron de gozar del monopolio económico absoluto después de la llamada “etapa de oro” (1550-1560) de la encomienda. Los encomenderos fueron privados de un acceso descontrolado a la mano de obra indígena. Las leyes que prescribieron la regulación del tributo indígena les obligaron a emplear nuevas prácticas mercantiles. Tuvieron que disputar el espacio económico regional con mercaderes profesionales, mineros, hacendados pues, a medida que avanzaba la época colonial, estos sectores de la sociedad lograron producir riquezas mientras que muchos de los encomenderos se convirtieron en meros rentistas (Presta, 2000).